O inimigo é um só

O inimigo é um só

Escrito por Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 8 de janeiro de 2007O marxismo não começou com Marx e não nasceu de nenhum estudo científico da economia. Tudo o que Karl Marx viria a pensar e dizer – com exceção do pretexto materialista-dialético e das estatísticas que ele falsificou dos célebres Blue Books do parlamento britânico – já estava nas doutrinas dos heresiarcas messiânicos desde o século XIV. Tudo: a luta de classes, a revolução, a socialização dos meios de produção, a ditadura do proletariado, a missão da vanguarda revolucionária. Até as idéias de Lênin e de Gramsci já estão ali claramente antecipadas.

John Knox, John Huss, Thomas Münzer e outros “profetas” das origens da modernidade não são apenas precursores do movimento revolucionário mundial: são seus criadores. As homenagens entre ambíguas e reticentes que lhes são prestadas de tempos em tempos por tal ou qual intelectual esquerdista só servem para inflar as contribuições da esquerda mais recente, diminuindo a daqueles pais fundadores mediante o artifício de jogá-los para trás numa série histórica supostamente ascendente em cujo topo se encontra sempre, é claro, o autor da homenagem.

A idéia central da revolução messiânica pode-se resumir em quatro pontos: (I) a humanidade pecadora não será salva por Nosso Senhor Jesus Cristo, mas por ela mesma; (II) o método para alcançar a redenção consiste em matar ou pelo menos subjugar todos os maus, isto é, os ricos; (III) os pobres são inocentes e puros, mas não entendem seu lugar no projeto da salvação e por isso têm de colocar-se sob as ordens de uma elite dirigente, os “santos”; (IV) o morticínio redentor gerará não somente a melhor distribuição das riquezas, mas a eliminação do mal e do pecado, o advento de uma nova humanidade.

Uma heresia não é “outra religião”: é, por definição, uma oposição interna, nascida de dentro do próprio cristianismo, em geral mediante algum enxerto exótico que distorce completamente a mensagem originária e lhe dá os sentidos mais estapafúrdios que se pode imaginar. (1) Não é de estranhar, pois, que a evolução subseqüente do movimento revolucionário fosse marcada por uma permanente tensão entre a fé herética e a negação de toda fé, entre o pseudocristianismo e o anticristianismo, entre a ambição de destruir o cristianismo e o desejo de conservar algo dele para poder parasitar a sua autoridade. Esse jogo dialético confunde o observador leigo, que iludido pelas diferenças aparentes perde de vista a unidade profunda do movimento revolucionário e acaba não raro servindo a uma das suas subcorrentes acreditando piamente servir a um propósito contra-revolucionário, conservador ou até mesmo cristão ou judaico no sentido estrito dos termos.

Extinta a epidemia das revoluções messiânicas, a segunda onda do movimento revolucionário assume a forma do anticristianismo e antijudaísmo explícitos. Os iluministas do século XVIII não só pregaram abertamente a eliminação dessas duas fés tradicionais, mas não hesitaram em inventar contra elas as mentiras mais aberrantes, achando isso lindo e divertindo-se a valer. As polêmicas anticristãs de hoje em dia parecem até primores de polidez quando comparadas à virulência da invencionice setecentista (2). Cada vez mais parece confirmar-se a tese do abade Antonin Barruel, exposta na sua Histoire du Jacobinisme (1798) , de um plano urdido entre Voltaire, d'Alembert, Diderot e o imperador Frederico II da Prússia para uma vasta campanha de difamação destinada a cobrir a Igreja de infâmia por todos os meios inescrupulosos disponíveis.

O caso de Diderot é particularmente ilustrativo. Em A Religiosa ele conta a história de uma pobre moça mantida num convento contra a vontade. A imagem abominável das freirinhas prisioneiras, posta em circulação por ele e por outros iluministas muito antes da publicação póstuma do livro em 1796, tornou-se um símbolo condensado de todos os crimes que o furor da propaganda anticristã atribuía à Igreja. Na voragem da Revolução de 1789, o símbolo transfigurou-se em crença literal. Muitos dos revolucionários que invadiam conventos, matando monges e freiras a granel, juravam piamente estar fazendo isso para libertar as virgens encarceradas que, segundo imaginavam, deviam superlotar os porões dos claustros. Quando oitenta abadias, monastérios e casas de religiosas de Paris já tinham sido invadidos e muito sangue derramado, a Assembléia Constituinte, perplexa, recebeu a notícia de que por toda parte as freiras e noviças tinham sido unânimes em proclamar a fidelidade ao seu estado, mesmo quando já iam subindo a escada da guilhotina. Tal era o espírito das “prisioneiras”.

Diderot, embora morresse cinco anos antes da Revolução, não pode no entanto ser facilmente desculpado pelos efeitos criminosos de um ódio que ele instigou conscientemente. Não o pode, sobretudo, porque ele sempre esteve informado de que não havia e não podia haver nenhuma prisioneira nos conventos, de que todas as freiras estavam ali por vontade própria, inclusive aquela em que ele se inspirou para escrever o romance, a irmã Delamarre, do convento de Longchamps. Foi tudo uma falsificação premeditada.

Durante muito tempo, o mundo inteiro acreditou na versão de Diderot, que afirmava ter em seu poder a documentação completa do caso Delamarre. De fato, o dossiê estava nas mãos dele, mas desapareceu logo depois de publicado o romance. Reencontrado em 1954 pelo pesquisador George May, sua leitura mostra que Diderot estava ciente dos seguintes fatos:

1) Em Paris havia quatro tribunais, eclesiásticos e civis, para julgar solicitações de dispensa da carreira monástica, e a regra geral era atender a todos os pedidos.

2) A seleção das monjas era rigorosíssima. O empenho da Igreja era livrar-se das falsas vocações, e não retê-las à força.

3) Exatamente ao contrário de uma prisioneira do convento, a irmã Delamarre era a porteira, tinha as chaves e podia entrar e sair quando quisesse.

4) O único processo aberto pela sra. Delamarre era uma pendência de espólio com uma parente. Para receber a herança, um título nobiliárquico, a freira tinha de deixar a ordem religiosa. Mas logo depois, tendo desistido de disputar o legado, ela voltou alegremente ao convento.

Diderot sabia de tudo isso, e a correspondência entre ele e seu amigo Jacob Grimm mostra que o romancista “estourava de rir” (sic), com a falsificação meticulosa que ia armando em torno da história. Divertia-se não só com a alegria feroz de caluniar, mas chegava ao requinte de uma crueldade mental muito mais direta. Ao marquês de Croismarre, cristão piedoso que entre lágrimas lhe escrevia preocupado com a sorte da moça, Diderot respondia com invencionices inquietantes, enfatizando os sofrimentos da infeliz no claustro e degustando até o fim o prazer de manter angustiado o pobre homem. Não espanta que Diderot fosse o escritor predileto de Karl Marx, outro sociopata sádico.

Outros documentos encontrados por Georges May, posteriores ao falecimento de Diderot, mostram que a irmã Delamarre morreu trinta anos depois do romancista, ainda como porteira do convento, após ter enfrentado bravamente, ao lado de suas irmãs, os comissários da Revolução. A única opressão que ela sofrera viera pelas mãos dos inimigos da Igreja. (3)

Se eu fosse enumerar e analisar todas as mentiras inventadas pelos iluministas contra os cristãos e os judeus, um ano inteiro de edições do Diário do Comércio não bastaria para comportá-las. Mas o fato é que essas mentiras atravessaram os séculos, impregnaram-se profundamente na imaginação popular, ressurgindo sob novas e variadas formas e servindo para legitimar o massacre dos cristãos na Rússia e dos judeus na Alemanha. Intelectuais e artistas de grande prestígio não hesitam em colaborar com esse crime hediondo. Tudo sobre o caso Delamarre já era arquiconhecido dos historiadores quando, em 1970, o filme de Jean-Luc Godard, La Religieuse, renovou o efeito do símbolo odioso inventado por Diderot.

Mas – voltando ao argumento central -, o advento dos jacobinos ao poder ocasionou a mudança de pólo da tensão dialética: da propaganda anticristã passou-se ao esforço aberto de criar um simulacro de cristianismo para consumo das multidões revolucionárias. A retórica do Terror imita de perto a dos pseudoprofetas messiânicos: a idéia do apocalipse terreno, a condenação radical do capitalismo, a purificação do universo pela matança dos ricos, a missão privilegiada dos “santos”, o retorno da humanidade a uma era de pureza originária – tudo aí ressurge, mas agora com o Contrato Social de Rousseau como texto sagrado em vez dos Evangelhos. Cada vez mais a imitação caricatural do ethos cristão adquire autonomia, desligando-se do sentido patente da mensagem de Cristo e parasitando sentimentos morais profundamente arraigados na população cristã para torná-los instrumentos de legitimação do terrorismo estatal, sob a inspiração – como escreveu Thomas Carlyle – “do quinto e novo evangelista, Jean Jacques, conclamando todos e cada um a que emendassem a existência pervertida do mundo”.

Luciano Pellicani, no seu estudo sobre Revolutionary Apocalypse. The Ideological Roots of Terrorism (London, Praeger, 2006), que pretendo comentar em detalhe numa das próximas colunas, observa: “Assim a elite revolucionária, agindo na base do diagnóstico-terapia dos males do mundo contido na ‘verdadeira filosofia', vem a assumir o papel típico do Paracleto na tradição gnóstica: só ele sabe o que é bom para a cidade.” Fundada nessa autoridade onissapiente, a salvação tem de assumir a forma do morticínio redentor. Robespierre deixa isso bem claro: “O governo popular... é ao mesmo tempo Virtude e Terror. O Terror nada mais é que a justiça severa e inflexível. É portanto uma emanação da Virtude.” Pellicani conclui: “Esse conceito da redenção da humanidade exige uma sociedade organizada como se fosse um convento militarizado.” A fórmula ressurgirá nos padres-guerrilheiros da teologia da libertação e nos projetos mais recentes do “arcebispo” Hugo Chávez.

Mas, muito antes disso, o pêndulo da revolução oscilará uma vez mais para o outro lado. Findo o ciclo jacobino, com o advento do império napoleônico, da Restauração e da democracia burguesa, as novas fórmulas da ideologia revolucionária, com Marx e Bakunin, fazem um upgrade do anticristianismo, transfigurando-o em ateísmo militante. Karl Marx professa “odiar todos os deuses” e define o ateísmo como “a negação de Deus, por meio da qual se afirma a existência do homem”. Deus, para o marxismo, inspirado nesse ponto em Feuerbach, surge da auto-alienação dos poderes do homem projetados num céu metafísico – como se o homem tivesse criado o céu e a terra e depois se esquecido disso, transferindo as honras para uma entidade inexistente: teoria suficientemente idiota para parecer sedutora a milhões de intelectuais.

Com a ascensão do ateísmo, multiplicam-se as matanças de padres e crentes em medida jamais sonhada pelo próprio Robespierre. Entre a guerra civil mexicana (1857) e o início da II Guerra Mundial (1939), não menos de vinte milhões de cristãos morreram em perseguições religiosas destinadas, segundo Lênin, a “varrer o cristianismo da face da terra”. E o massacre dos judeus nem havia começado ainda.

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Mas talvez o ateísmo não seja o traço mais autêntico dessa etapa do movimento revolucionário. Tanto Marx quanto Bakunin tomaram parte, reconhecidamente, em rituais satânicos (leiam Richard Wurmbrand,Marx and Satan, Living Sacrifice ,Book Company, 1986, jamais contestado). E pelo menos na Itália a apologia de Satanás tornou-se explícita com o poeta Giosue Carducci, um dos maiores inspiradores do movimento revolucionário local:

Salute, o Satana

O ribellione

O forza vindice

De la ragione! (4)

Qualquer que seja o caso, o impacto das matanças acabou por incomodar os próprios revolucionários, que, nos anos 30, já estavam pensando em algum meio de contorná-la. Antonio Gramsci, nos “Cadernos do Cárcere”, ensina que a Igreja não deve ser combatida, mas esvaziada de seu conteúdo espiritual e usada como caixa de ressonância da propaganda comunista. O sucesso obtido posteriormente nesse empreendimento pode-se medir por dois fatos:

1) A influência avassaladora que os comunistas conseguiram exercer desde dentro e desde fora sobre o Concílio Vaticano II, dividindo a Igreja Católica e ocasionando a maior evasão de fiéis em dois milênios de catolicismo. (5)

2) O Conselho Mundial das Igrejas, a maior organização protestante do mundo, que congrega centenas de igrejas em todos os países, nominalmente para objetivos “ecumênicos”, é notoriamente uma entidade pró-comunista, que apóia e subsidia movimentos revolucionários terroristas. (6) Os vários Conselhos Nacionais das Igrejas são entidades independentes, mas pelo menos o dos EUA é ainda mais abertamente pró-comunista do que o Mundial. (7)

Paralelamente e em estreita associação informal com os esforços comunistas, veio-se desenvolvendo, desde os fins do século XIX, um movimento mundial destinado a criar a maior confusão religiosa possível através da propaganda ocultista em massa e da revivescência forçada do gnosticismo. Fenômenos como o surto de orientalismo pseudomístico da Nova Era, o culto das drogas como “via de iluminação interior”, a onda de experimentos psíquicos perigosos que partiu de Esalem (CA) e se espalhou pelo mundo, a proliferação de seitas empenhadas em escravizar seus discípulos através de práticas mentais destrutivas, podem ser apresentados ao público como uma convergência espontânea de tendências ou como uma fatalidade histórica impessoal ditada pelo “espírito do tempo”, mas basta pesquisar um pouco as fontes para descobrir que se trata de uma iniciativa unitária, organizada e bilionariamente financiada pelas mesmas forças auto-incumbidas de transformar a ONU em governo mundial até no máximo o fim da próxima década. (8)

A oscilação dialética e pendular do movimento revolucionário entre a anti-religião e a pseudo-religião, somada à multiplicidade alucinante das correntes que o alimentam, desorienta a quase totalidade do público. A ânsia de tomar posição, infindavelmente alimentada pela mídia e pelo sistema escolar, leva muita gente a apoiar movimentos e idéias cuja ligação com a corrente central não parece evidente à primeira vista. Quantos cristãos conservadores, querendo salvar a Igreja, não aderiram a idéias antijudaicas, por imaginar que a revolução era essencialmente obra de judeus? Quantos intelectuais judeus não se filiaram a partidos revolucionários, sem notar que com isso cavavam a sepultura do seu povo? Quantos protestantes, confundindo o catolicismo com a sua contrafação revolucionária, não acham que o melhor que têm a fazer é destruir a Igreja Católica? Quantos católicos, embriagados de pureza doutrinal não vêem o americanismo como um inimigo, movendo portanto guerra contra a única nação que criou uma síntese funcional de cultura cristã, economia próspera e democracia política? Quantos adeptos da democracia capitalista não se inspiram em idéias iluministas por lhes parecerem equilibradas e racionais, sem saber que, pelo seu conceito redutivista da razão, elas contêm em seu bojo a semente do irracionalismo revolucionário romântico, e sobretudo sem notar que o iluminismo, com toda a sua aparência elegante e educadinha, criou a primeira campanha de difamação anticristã organizada, pondo em circulação mentiras escabrosas que até hoje milhões de idiotas repetem como papagaios em todo o mundo? Quantos defensores das posições liberais em economia não acreditam poder conciliá-las com um ateísmo militante que, corroendo os fundamentos espirituais e morais do capitalismo, o convidam a transformar-se precisamente na “idolatria do mercado” que a propaganda comunista o acusa de ser, e assim ajudam a transferir aos revolucionários, bem como aos radicais islâmicos, o monopólio da autoridade moral? Escolhendo o inimigo conforme as feições mais salientes que se oponham às suas preferências subjetivas, todas essas pessoas não fazem senão botar lenha na fogueira da tensão dialética da qual o movimento revolucionário mundial se alimenta e se fortalece. Na verdade o inimigo é um só. Não se pode combatê-lo eficazmente sem apreender sua unidade por trás da variedade alucinante das suas versões, encarnações e aparências. Algumas décadas atrás, essa unidade era difícil de enxergar, pois não havia documentação suficiente para prová-la. Hoje suas provas são tão abundantes, que continuar a ignorá-la começa a se tornar uma espécie de cumplicidade criminosa. (9)

NOTAS(1) O amor apaixonado que muitos intelectuais de hoje em dia têm por essas aberrações revela não somente seu ódio ao cristianismo, seu desejo de exterminá-lo por todos os meios possíveis, mas uma falta de inteligência que raia o monstruoso. Bart D. Ehrman, o badalado autor de The Lost Gospel of Judas Iscariot. A New Look at Betrayer and Betrayed (Oxford University Press, 2006), por exemplo, não é senão um fanático gnóstico travestido de erudito universitário, apto a realizar pesquisas filológicas em várias línguas antigas mas incapaz de atinar com as contradições mais pueris do seu próprio texto. Para esse tipo de estudioso, empenhado em impugnar os evangelhos originais com base em textos gnósticos escritos dois séculos depois deles, estão sempre abertas as cátedras universitárias, a NBC, o History Channel, o National Geographic e a mídia chique inteira, pela simples razão de que essas instituições são financiadas e dirigidas pelo mesmo núcleo de bilionários empenhados em fabricar uma religião biônica para substituir o cristianismo no terceiro milênio (v. nota 8).

(2) Vejam, sobre isso, Paul Hazard, La Pensée Européenne au XVIIIe. Siècle (Paris, Boivin, 1946), um clássico da história das idéias.

(3) Sobre o episódio, leiam Jean Dumont, La Révolution Française ou Les Prodiges du Sacrilège, Paris, Criterion, 1984.

(4) “Salve, ó Satanás, ó rebelião, ó força vingadora da Razão!” Da ode “A Satana”, que os conhecedores do italiano podem ler em http://digilander.libero.it/interactivearchive/carducci_satana.htm.

(5) V. Ricardo de la Cierva, Las Puertas del Infierno. La Historia de la Iglesia Jamás Contada, Madridejos (Toledo), Fénix, 1995, e La Hoz y la Cruz. Auge y Caída del Marxismo y la Teología de la Liberación, id., ibid., 1996.

(6) V. Bernard Smith, The Fraudulent Gospel. Politics and the World Council of Churches, London, The Foreign Affairs Publishing Co., 1977.

(7) Confira em C. Gregg Singer, Unholy Alliance. The Definitive History of the National Council of Churches and Its Leftist Policies - From 1908 to the Present, em http://www.freebooks.com/docs/39be_47e.htm.

(8) V. extensa documentação sobre isto em Lee Penn, False Dawn. The United Religions Initiative, Globalism and the Quest for a One-World Religion, Hillsdale, NY, Sophia Perennis, 2004.

(9) A questão do lugar ocupado pelo islamismo no processo aqui descrito requer um exame em separado, que será feito num dos próximos artigos.

http://liceu-aristotelico.blogspot.com.br/2012/02/o-inimigo-e-um-so.html

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A autoridade religiosa do mal Olavo de Carvalho Diário do Comércio, 29 de janeiro de 2007

A autoridade religiosa do mal

Olavo de CarvalhoDiário do Comércio, 29 de janeiro de 2007

Neste momento, a diretoria da PETA – People for the Ethical Treatment of Animals, empombadíssima ONG que em nome dos direitos dos animais diz horrores das pessoas que comem carne, usam casacos de pele ou vão ao circo – está sendo processada pela matança de milhares de gatos e cachorros. Funcionários da organização recolheram os bichos em depósitos públicos, dizendo que iam arranjar famílias para adotá-los. O pessoal dos depósitos nem pensou em duvidar dos agentes de uma instituição famosa e politicamente correta. Dias depois os homens da PETA foram surpreendidos jogando os cadáveres de 14.400 animais num terreno baldio, em sacos de lixo. Leia a história completa em www.petakillsanimals.com.

Também neste momento os remanescentes do Khmer Vermelho, a organização genocida liderada pelo famigerado Pol-Pot, estão sendo julgados por um tribunal em Phnom Penh, Camboja, depois de tudo o que a bondosa ONU fez para livrá-los de tão desumano constrangimento. Esses terroristas chegaram ao poder com a ajuda de milhões de jovens militantes americanos e europeus que, manipulados por uma rede de organizações esquerdistas e um exército de pop stars das artes e letras, marcharam “pela paz” nos anos 60 sob lindos pretextos idealistas e humanitários, forçando os EUA a desistir de uma guerra vitoriosa, sair do Vietnã do Sul e deixar o caminho livre para que os comunistas armados pela China invadissem esse país e o vizinho Camboja. Resultado final do massacre: três milhões de civis mortos, mais de três vezes o total das vítimas da guerra. Leia a história completa em Mark Moyar, Triumph Forsaken. The Vietnam War, 1954-1965 (Cambridge University Press, 2006).

O paralelo entre a matança de animais e a de seres humanos não é fortuito: em ambos os casos um discurso atraente, condensado em slogans de grande impacto repetidos ad nauseam pela mídia, recobriu com o manto do prestígio moral uma gangue de sociopatas assassinos, criminalizando os que se opunham a seus planos macabros e transformando cidadãos inocentes em cúmplices daquilo que existe de pior no mundo. O fundo ideológico, nas duas ocasiões, é o mesmo: a inversão revolucionária dos sentimentos morais, a imposição do mal em nome do bem.

Educado nos princípios do relativismo, que entrou na moda quando eu era adolescente (embora os adolescentes de hoje acreditem ser os primeiros a tomar conhecimento dele), demorei muito para descobrir por experiência – e tive enorme dificuldade de admitir – que no mundo há pessoas muito boas e pessoas muito más, separadas por um abismo irredutível. Hoje em dia, quem quer que proclame em voz alta a existência dessa diferença que salta aos olhos na vida diária é imediatamente acusado de “maniqueísmo”. Mas isso não é senão uma inversão a mais, pois o maniqueísmo, historicamente, consiste em equalizar o bem e o mal como princípios, neutralizando a diferença de valor que os separa. E eu não sou covarde o bastante para me abster de dizer as coisas como as vejo, só por medo de uma rotulação pejorativa cuja falsidade já se revela na própria semântica do termo.
Mais doloroso ainda, porém, foi descobrir que todos os mestres-pensadores e líderes políticos que encarnavam os ideais pomposamente alardeados pela militância intelectual esquerdista – todos, sem exceção -- pertenciam inequivocamente à segunda categoria. Quem quer que estude as vidas de cada um deles descobrirá que Voltaire, Diderot, Jean-Jacques Rousseau, Sade, Karl Marx, Tolstoy, Bertolt Brecht, Lênin, Stálin, Fidel Castro, Che Guevara, Mao Dzedong, Bertrand Russel, Jean-Paul Sartre, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Georg Lukács, Antonio Gramsci, Lillian Hellman, Michel Foucault, Louis Althuser, Norman Mailer, Noam Chomsky e tutti quanti foram indivíduos sádicos, obsessivamente mentirosos, aproveitadores cínicos, vaidosos até à demência, desprovidos de qualquer sentimento moral superior e de qualquer boa intenção por mais mínima que fosse, exceto, talvez, no sentido de usar as palavras mais nobres para nomear os atos mais torpes. Muitos cometeram assassinatos pessoalmente, sem jamais demonstrar remorso. Outros foram estupradores ou exploradores de mulheres, opressores vis de seus empregados, agressores de suas esposas e filhos. Outros, orgulhosamente pedófilos. Em suma, o panteão dos ídolos do esquerdismo universal era uma galeria de deformidades morais de fazer inveja à lista de vilões da literatura universal. De fato, não se encontrará entre os personagens de Shakespeare, Balzac, Dostoiévsti e demais clássicos nenhum que se compare, em malícia e crueldade, a um Stálin, a um Hitler ou a um Mao Dzedong. Um dos motivos da crise permanente do gênero “romance” no século XX foi, precisamente, o fato de que a maldade real ultrapassou a imaginação dos ficcionistas.
Em contrapartida, os representantes das correntes opostas, conservadoras ou reacionárias, conforme fui descobrindo com ainda maior surpresa, eram quase invariavelmente seres humanos de alta qualidade moral, atestada não só na idoneidade do seu trabalho intelectual, onde nada se encontrará das fraudes monstruosas perpetradas por um Voltaire, um Diderot ou um Karl Marx, mas também nas circunstâncias do cotidiano e nos testes mais rigorosos da existência. Dificilmente se encontrará algum capítulo vergonhoso na biografia de Pascal, de Leibniz, de Bossuet, de Donoso Cortés, de Joseph de Maistre, de John Henry Newman, de Edmund Burke, de Vladimir Soloviev, de Nikolai Berdiaev, de Alexis de Tocqueville, de Edmund Husserl, de Ludwig von Mises, de Benjamin Disraeli, de Russel Kirk, de Xavier Zubiri, de Louis Lavelle, de Garrigou-Lagrange, de Joseph Maréchal, de Victor Frankl, de Marcel De Corte e de tantos outros. Ao contrário, essas vidas transbordavam de exemplos de grandeza, generosidade, coragem e humildade. E mesmo aqueles que reconhecidamente pecaram, como Dostoiévski, Winston Churchill, Charles de Gaule, Ronald Reagan ou Maurice Barrès, jamais ostentaram orgulho disso como um Rousseau ou um Brecht, nem muito menos trataram de encobrir suas vergonhas com uma engenhosa teia de mentiras autolisonjeiras como o fizeram Voltaire e Diderot. Para levar a comparação até suas últimas conseqüências, até os mais notórios ditadores reacionários, Franco, Salazar e Pinochet, com todos os crimes políticos que cometeram, mantiveram em suas vidas pessoais um padrão de moralidade incomparavelmente mais elevado que o dos tiranos revolucionários. Pelo menos não mandavam matar seus mais próximos amigos e companheiros de luta, como Stalin, Hitler e Fidel Castro, nem estupravam garotas menores de idade como o fazia Mao Dzedong.
Por favor, não me entendam mal. Há, é claro, um bom número de patifes entre os escritores e sobretudo os políticos de direita, e os descobriremos facilmente se alargarmos o espectro em exame para abranger os de médio e pequeno porte. Mas, numa comparação entre os personagens maximamente influentes dos dois campos, não é possível deixar de notar a superioridade moral dos direitistas e a ausência completa de um só tipo moralmente bom entre os esquerdistas: são todos maus, sem exceção.  

À medida que fui acumulando leituras e o conhecimento das biografias dos autores lidos, não tive mais como escapar da conclusão: era impossível que o estofo moral desses dois grupos não se refletisse de algum modo nas suas idéias. Idéias, afinal, não são formas platônicas pairando em abstrato na eternidade. São atos da inteligência humana, são reações de pessoas de carne e osso a situações concretas e são também expressões de seus desejos, temores e ambições.

Havia, por outro lado, o teste evangélico: os frutos. As idéias dos grandes gurus revolucionários não tinham produzido por toda parte senão devastação e morte em proporções jamais vistas ao longo de toda a História anterior e nem de longe comparáveis a qualquer malefício que pudesse algum dia ter resultado das idéias conservadoras. Só a Revolução Francesa matou em um ano dez vezes mais gente do que a Inquisição Espanhola em quatro séculos. Feitas as contas – e, ad argumentandum, até mesmo excluindo o nazismo da tradição revolucionária a que ele inequivocamente pertence --, os regimes inspirados nas idéias desses gurus superaram, em número absoluto de vítimas, não só o total dos morticínios anteriormente ocorridos em todas as civilizações conhecidas, mas também as taxas de óbitos registradas em todas as epidemias, terremotos e furacões do século XX. Mesmo considerado só do ponto de vista quantitativo, o “ideal revolucionário”, enfim, foi o maior flagelo que já se abateu sobre a espécie humana. Mesmo que olhássemos os pensadores reacionários só pelo mal que possam ter provocado voluntária ou involuntariamente, seus feitos, no conjunto, não poderiam jamais competir, nem de longe, com essa pletora cósmica do sangrento e do macabro que é ocurriculum vitae dos mestres da revolução.

Se idéias nascidas de almas disformes proliferaram em conseqüências nefastas, seria absolutamente imbecil teimar em ver nisso um mero acúmulo de coincidências, que teria de ser ele próprio a coincidência das coincidências, o mais inexplicável mistério da História humana.

É claro que não tem sentido refutar idéias alegando a má qualidade humana de seus autores. Elas têm de ser examinadas em si mesmas e submetidas ao teste da realidade, não da moral. Mas também não tem sentido confundir o exame crítico da consistência e veracidade fática das idéias com a compreensão do seu significado histórico, do papel que exercem no desenrolar dos acontecimentos. Neste último caso, a simples afirmação em si mesma óbvia de que as más intenções de homens perversos produzem geralmente efeitos malignos é amplamente confirmada pelos exemplos citados, e essa confirmação pouco ou nada tem a ver, logicamente, com o problema de se essas intenções se realizaram por meio de erros filosófico-científicos ou de verdades colocadas a serviço do mal. Dito de outro modo, a condenação radical que as obras desses homens merecem desde o ponto de vista moral é independente da crítica lógica da veracidade ou falsidade parcial ou total das suas teorias, e esta é independente daquela. Estou avisando isto porque sei que infalivelmente aparecerão os espertinhos de sempre, alegando que estou refutando teorias por meio de argumentos ad hominem – alegação que passa longe do assunto que estou discutindo aqui.

Mas, por outro lado, tudo isso não quer dizer que, fora de qualquer intenção de julgamento moral, aquelas idéias já não tenham sido bastante examinadas desde o ponto de vista lógico-crítico, nem que tenham se saído muito bem no exame. Teorias como o “contrato social” de Rousseau, a “mais-valia” de Marx, a “consciência possível” de Lukács, a “personalidade autoritária” de Max Horkheimer, etc., já viraram poeira atômica no laboratório crítico e hoje só sobrevivem como capítulos exemplares na história da pseudociência universal. Não é preciso nenhum argumento ad hominem para dar cabo do que já está morto.

O que é quase inevitável é que a visão de tamanha miséria intelectual somada à baixeza moral das intenções e à natureza catastrófica dos efeitos acabe por suscitar a pergunta: Como foi possível que idéias tão inconsistentes, tão maldosas e tão desastradas tenham adquirido a autoridade moral de que ainda desfrutam nos setores nominalmente mais cultos da população?

A resposta é longa e só posso aqui fornecê-la em abreviatura.

A origem do fenômeno remonta à mutação do senso histórico sobrevinda por ocasião das revoluções messiânicas das quais falei no artigo anterior. Até então a estrutura do tempo histórico era geralmente compreendida, no Ocidente, segundo a distinção agostiniana das “duas cidades”. Para Agostinho, só a história espiritual da humanidade – a história da criação, da queda e da redenção – tinha verdadeira unidade e sentido. Esse sentido, porém, se realizava no Juízo Final, num supratempo localizado para além da história material: o nexo unificador da História estava na Meta-História. Por baixo da narrativa espiritual, porém, desenrolava-se a história social, política e econômica da humanidade. Essa história adquiria algum sentido na medida em que se articulava, ainda que de maneira ambígua e problemática, com a história da redenção. Mas, considerada em si mesma e isoladamente, não tinha forma, unidade nem sentido: era a sucessão caótica dos impérios e das castas, dos esforços e derrotas, dos sofrimentos e desvarios da humanidade na sua luta interminável pelo pão, pelo abrigo, pela segurança e, sobretudo, pelo poder.
Essa ausência de unidade é um fato empiricamente comprovável: civilizações inteiras nasceram, cresceram e morreram sem ter qualquer contato entre si, deixando vestígios que só vieram a ser desenterrados depois de milênios, saltando sobre muitas civilizações e culturas intermediárias. Ademais, a continuidade histórica não acompanha automaticamente a sucessão biológica das gerações. Depende da transmissão cultural, que é tênue em si mesma e freqüentemente interrompida pelas guerras, pelas invasões, pelas catástrofes naturais e pelo simples esquecimento. O fio da história puramente humana não é contínuo: é escandido pela morte. Daí que, até hoje, todas as tentativas de “filosofia da história”, ambicionando reunir numa visão unificada e num sentido de totalidade o conjunto da experiência humana na Terra, tenham falhado miseravelmente. Chega a ser tragicômico que o reconhecimento desse fracasso, na segunda metade do século XX, tenha provocado tanto estupor e desespero. Agostinho, no século V, já havia demonstrado que toda visão totalizante da História material está condenada de antemão, no mínimo porque a História ainda não acabou e ninguém, de dentro dela, pode enxergá-la como um todo ou fechá-la num esquema lógico acabado. Cada novo “fim da História”, anunciado orgulhosamente pelos filósofos, é só mais um capítulo da História que prossegue e o desmente. De tudo o que estudei a respeito, a conclusão é inevitável: Agostinho tinha uma visão muito mais realista do processo histórico do que Vico, Hegel, Karl Marx, Comte e tutti quanti. Se descontarmos algumas obras mais recentes que beberam abundantemente em Agostinho (por exemplo as de Christopher Dawson e Eric Voegelin), A Cidade de Deus ainda é o melhor livro de filosofia da História.

Aconteceu que, entre os séculos XIV e XVII, o surgimento dos impérios nacionais rompeu o equilíbrio medieval e espalhou por toda parte a ambição dos ganhos fáceis, a corrupção, a imoralidade, as guerras, o banditismo e a desordem. Desesperados, e imbuídos do que lhes parecia a melhor das intenções, vários monges, pregadores e teólogos acharam que estava na hora de acabar com a bagunça e implantar, à força, o reino de Deus na Terra. Notem que a própria Igreja nunca tivera ambição tão alta, limitando-se a cultivar os jardins da Cidade de Deus no meio da confusão e sofrimento da Cidade dos Homens, dando a Deus o que era de Deus e no máximo fornecendo alguma ajudinha espiritual a César para que cuidasse do que era de César. A separação dos poderes entre Igreja e Império foi a base mesma do consenso medieval, que se esboroou no instante em que cada pequeno césar quis ter seu próprio império e até sua própria igreja. Em resposta ao desmoronamento da ordem cristã, a ambição de muitos líderes e pensadores religiosos subiu ainda mais alto que a dos césares: acima do emaranhado de novos reinos devia erguer-se, no prazo mais breve possível, o reino mundial de Cristo, a Nova Ordem Mundial, Novus Ordo Seclorum, expressão que remonta a um desses reformadores radicais, o pedagogo João Amos Comenius (1592-1670). Entre eles havia sábios e loucos, santos e criminosos, organizadores geniais e desorganizadores furibundos. No conjunto, sua ação consistiu em tomar nas próprias mãos o chicote da Justiça divina e tentar apressar o Juízo Final. E tão longe estava o mundo da perfeição a que aspiravam, que não viram outro meio de alcançar o seu ideal num prazo aceitável senão pela violência e por uma anarquia ainda mais completa do que aquela contra a qual reagiam. A Reforma luterana, sobrevindo no rastro dessa avalanche, foi no fim das contas o contra-movimento que deteve a revolução e permitiu que o cristianismo sobrevivesse em algumas das áreas onde ele ameçava reduzir-se, com quatro séculos de antecedência, a uma espécie de teologia da libertação, com padres enfurecidos pregando a revolução permanente e a matança geral dos ricos. Mas, por toda parte em torno, as sementes da revolta continuaram germinando, condensando-se em novas formulações ideológicas e espoucando aqui e ali em morticínios ocasionais, até que viesse a explosão maior de 1789 na França.

Toda essa formidável sucessão de efeitos político-sociais, no entanto, foi nada em comparação com a marca indelével que o advento do messianismo deixou na imaginação e na cultura dos povos europeus. Num relance, o eixo vertical da História tinha virado de cabeça para baixo. A transfiguração geral do mundo, o advento do reino de Justiça que a Bíblia e Agostinho situavam num supratempo espiritual para além da História, tinha sido puxado para dentro da História, tornando-se, na imaginação dos revolucionários, o capítulo seguinte na sucessão dos tempos, a ser produzido à força pela ação social e política. Mas o fim dos tempos, reduzindo-se a uma fração do tempo destinada a passar e desaparecer como qualquer outra, conservava, pelo conteúdo ideal que a esperança revolucionária nele projetava, o prestígio da eternidade. Era como se aquele fragmento especial do tempo estivesse destinado a congelar-se, a ser arrebatado para além do mundo da geração e corrupção, como um quadro que fixasse para sempre a imagem do instante. A eternidade enquanto tal, presença simultânea de todos os momentos, como a definia Boécio, a eternidade que abarcava o tempo e da qual, segundo Agostinho, o tempo constituía a imagem móvel, desparecera da imaginação ocidental, substituída pela aspiração impossível do instante perpétuo, cristalizado no ar.
Essa mudança foi uma ruptura total e radical da cultura européia com a estrutura do tempo, o que vale dizer: com a estrutura da realidade. Precisamente na época em que o progresso das ciências naturais começava a fornecer observações e medições mais precisas dos dados materiais em torno, a inteligência se tornava incapaz de articulá-los com a ordem do real. Daí o contraste patético entre a qualidade crescente da investigação científica e a proliferação de filosofias pueris, montadas em cima de contradições e impossibilidades patentes, e tão pretensiosas nas suas ambições quanto ingênuas e desprovidas do menor senso crítico ao lançar os alicerces de barro de suas construções supostamente eternas. O mito do instante perpétuo está por baixo da “paz eterna” de Kant, do “fim da História” de Hegel, da “democracia plebiscitária” de Rousseau, da “lei dos três Estados” de Comte, da ideologia cientificista-materialista do “progresso” e, é claro, da teoria marxista da história como luta de classes destinada a desembocar no esplendor do milênio proletário. Mas estar por baixo significa estar invisível. Nenhuma dessas concepções filosóficas examina criticamente o instante perpétuo. Se o examinasse, veria que era uma bobagem sem par. Ele não é um “conteúdo” dessas filosofias: é a premissa inquestionada, intocável, em cima da qual se erguem, inconscientes da sua presença, como castelos construídos sobre um buraco sem fundo.

Assim, toda a vivência moderna do tempo histórico foi determinada pela autoridade onipresente e invisível de um ilogismo cretino. Protegido ao mesmo tempo pelo manto sacral da sua origem religiosa, o mito do apocalipse intratemporal ganhava ainda mais força por se tornar, através das ideologias do progresso e da revolução, o instrumento por excelência para destruir a religião estabelecida. Substituída a eternidade pela imagem hipnótica do instante perpétuo, na mesma medida Deus e o Juízo Final já não podiam ser concebidos senão através da expectativa messiânica da “justiça social” a ser implantada no mundo por meio do genocídio sistemático.

Foi assim que a ideologia dos mais descarados e brutais se elevou às alturas, não digo de uma religião, mas da própria autoridade divina. Essa mudança afetou tão profundamente a imaginação ocidental, que nem a própria religião escapou da sua influência. A confusão entre eternidade e instante perpétuo, paramentada como “teologia da História”, perpassa todo o pensamento católico que levou ao Concílio Vaticano II e, através dele, agindo desde dentro em parceria com os inimigos de fora, destruiu o que pôde da autoridade da Igreja.

Hoje em dia, bilhões de pessoas no mundo, independentemente de suas crenças e ideologias, já não podem conceber o Bem senão sob a forma de uma sociedade futura, o pecado senão como opsição ao advento dessa sociedade, a eternidade senão como algum tipo de “justiça social” (as concepções variam) a ser alcançada no instante perpétuo do século seguinte, do milênio seguinte ou sabe-se lá quando. Como, porém, os instantes passam e o futuro jamais chega porque continua futuro por definição, ninguém pode olhar para trás e confessar os pecados e crimes hediondos que cometeu para alcançá-lo. O culto invisível do instante perpétuo não apenas absolve por decreto tácito as matanças, os genocídios, o horror e a desumanidade dos regimes revolucionários, mas dá a todos os ativistas do mundo a licença para continuar oprimindo e matando indefinidamente, sempre em nome das lindezas hipotéticas de um futuro impossível.

Essa é a força, intrinsecamente anti-humana e diabólica, que faz as multidões servirem ao mal em nome do bem.

fonte; http://www.olavodecarvalho.org/semana/070129dc.html

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ARISTÓTELES: OS QUATRO DISCURSOS

ARISTÓTELES: OS QUATRO DISCURSOS¹

Capítulo I de Aristóteles em Nova Perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos (Rio, Topbooks, 1997)

Há nas obras de Aristóteles uma idéia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antigüidade até hoje. Mesmo aqueles que a perceberam — e foram apenas dois, que eu saiba, ao longo dos milênios — limitaram-se a anotá-la de passagem, sem lhe atribuir explicitamente uma importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles². No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpresso e o subentendido, em vez de sufocá-lo na idolatria do "texto" coisificado, túmulo do pensamento.

A essa idéia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

Dita assim, a idéia não parece muito notável. Mas, se nos ocorre que os nomes dessas quatro modalidades de discurso são também nomes de quatro ciências, vemos que segundo essa perspectiva a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a idéia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. Não poderei, nas dimensões da presente comunicação, realizar a contento nem uma, nem a outra. Em compensação, posso indagar as razões da estranheza.

O espanto que a idéia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as "Letras" e as "Ciências"³, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. Evoluindo como paralelas que ora se atraem ora se repelem mas jamais se tocam, as duas culturas, como as chamou C. P. Snow, consolidaram-se em universos estanques, cada qual incompreensível ao outro. Gaston Bachelard, poeta doublé de matemático, imaginou poder descrever esses dois conjuntos de leis como conteúdos de esferas radicalmente separadas, cada qual igualmente válido dentro de seus limites e em seus próprios termos, entre os quais o homem transita como do sono para a vigília, desligando-se de um para entrar na outra, e vice-versa⁴: a linguagem dos sonhos não contesta a das equações, nem esta penetra no mundo daquela. Tão funda foi a separação, que alguns desejaram encontrar para ela um fundamento anatômico na teoria dos dois hemisférios cerebrais, um criativo e poético, outro racional e ordenador, e acreditaram ver uma correspondência entre essas divisões e a dupla yin-yang da cosmologia chinesa⁵. Mais ainda, julgaram descobrir no predomínio exclusivo de um desses hemisférios a causa dos males do homem Ocidental. Uma visão um tanto mistificada do ideografismo chinês, divulgada nos meios pedantes por Ezra Pound⁶ (, deu a essa teoria um respaldo literário mais do que suficiente para compensar sua carência de fundamentos científicos. A ideologia da "Nova Era" consagrou-a enfim como um dos pilares da sabedoria⁷.

Nesse quadro, o velho Aristóteles posava, junto com o nefando Descartes, como o protótipo mesmo do bedel racionalista que, de régua em punho, mantinha sob severa repressão o nosso chinês interior. O ouvinte imbuído de tais crenças não pode mesmo receber senão com indignado espanto a idéia que atribuo a Aristóteles. Ela apresenta como um apóstolo da unidade aquele a quem todos costumavam encarar como um guardião da esquizofrenia. Ela contesta uma imagem estereotipada que o tempo e a cultura de almanaque consagraram como uma verdade adquirida. Ela remexe velhas feridas, cicatrizadas por uma longa sedimentação de preconceitos.

A resistência é, pois, um fato consumado. Resta enfrentá-la, provando, primeiro, que a idéia é efetivamente de Aristóteles; segundo, que é uma excelente idéia, digna de ser retomada, com humildade, por uma civilização que se apressou em aposentar os ensinamentos do seu velho mestre antes de os haver examinado bem. Não poderei aqui senão indicar por alto as direções onde devem ser buscadas essas duas demonstrações.

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). Todas essas obras andaram praticamente desaparecidas, como as demais de Aristóteles, até o século I a. C., quando um certo Andrônico de Rodes promoveu uma edição de conjunto, na qual se baseiam até hoje nossos conhecimentos de Aristóteles.

Como todo editor póstumo, Andrônico teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias (ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. Mas, como observou com argúcia Octave Hamelin⁸, não há nenhum motivo para supor que a divisão das obras de um filósofo em volumes deva corresponder taco-a-taco à sua concepção das divisões do saber. Andrônico deu essa correspondência por pressuposta, e agrupou os manuscritos, portanto, nas quatro divisões. Mas, faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá aRetórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em conseqüências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica — nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas — não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica, as quais, para piorar as coisas, entravam então numa decadência acelerada pelo fato de que a extinção da democracia, suprimindo a necessidade de oradores, tirava a razão de ser da arte retórica, encerrando-a na redoma de um formalismo narcisista⁹. Logo em seguida, aPoética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI¹⁰. Estes dois acontecimentos parecem fortuitos e desimportantes. Mas, somados, dão como resultado nada menos que o seguinte: todo o aristotelismo ocidental, que, de início lentamente, mas crescendo em velocidade a partir do século XI, foi se formando no período que vai desde a véspera da Era Cristã até o Renascimento, ignorou por completo a Retórica e aPoética. Como nossa imagem de Aristóteles ainda é uma herança desse período (já que a redescoberta da Poética no Renascimento não despertou interesse senão dos poetas e filólogos, sem tocar o público filosófico), até hoje o que chamamos de Aristóteles, para louvá-lo ou para maldizê-lo, não é o homem de carne e osso, mas um esquema simplificado, montado durante os séculos que ignoravam duas das obras dele. Em especial, nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica¹¹.

Mas a mutilação não parou aí. Do edifício da teoria do discurso, haviam sobrado só os dois andares superiores — a dialética e a lógica —, boiando sem alicerces no ar como o quarto do poeta na "Última canção do beco" de Manuel Bandeira. Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de "lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel" consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

Mesmo o prodigioso avanço dos estudos biográficos e filológicos inaugurado por Werner Jaeger¹² não mudou isso. Jaeger apenas derrubou o estereótipo de um Aristóteles fixo e nascido pronto, para substituir-lhe a imagem vivente de um pensador que evolui no tempo em direção à maturidade das suas idéias. Mas o produto final da evolução não era, sob o aspecto aqui abordado, muito diferente do sistema consagrado pela Idade Média: sobretudo a dialética seria nele um resíduo platônico, absorvido e superado na lógica analítica.

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente¹³. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de buscá-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação¹⁴.

Mas a oportuna intervenção de Weil, se desfez a lenda de uma total hegemonia da lógica analítica no sistema de Aristóteles, deixou de lado a questão da retórica. O mundo acadêmico do século XX ainda subscreve a opinião de Sir David Ross, que por sua vez segue Andrônico: a Retórica tem "um propósito puramente prático"; "não constitui um trabalho teórico" e sim "um manual para o orador"¹⁵. Mas à Poética, por seu lado, Ross atribui um valor teórico efetivo, sem reparar que, se Andrônico errou neste caso, pode também ter se enganado quanto àRetórica. Afinal, desde o momento em que foi redescoberta, aPoética também foi encarada sobretudo como "um manual prático" e interessou antes aos literatos do que aos filósofos¹⁶. De outro lado, o próprio livro dos Tópicos poderia ser visto como "manual técnico" ou pelo menos "prático" — pois na Academia a dialética funcionava exatamente como tal: era o conjunto das normas práticas do debate acadêmico. Enfim, a classificação de Andrônico, uma vez seguida ao pé da letra, resulta em infindáveis confusões, as quais se podem resolver todas de uma vez mediante a admissão da seguinte hipótese, por mais perturbadora que seja: como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. Ela implica, porém, uma profunda revisão das idéias tradicionais e correntes sobre a ciência aristotélica do discurso. Esta revisão, por sua vez, arrisca ter conseqüências de grande porte para a nossa visão da linguagem e da cultura em geral. Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

l. As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a) O discurso poético versa sobre o possível (dunatoV¹⁷,dínatos), dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikastikoV, eikástikos, "presumível"; eikasia, eikasia, "imagem", "representação").

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (piqanoV,pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pistiV,pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peiqo, peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (dia, diá = "através de" e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (peira = "prova", "experiência", de onde vêm peirasmoV, peirasmos, "tentação", e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência etc., mas também, através de peirateV, peirates, "pirata": o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa(apodeixiV, apodêixis, "prova indestrutível") da veracidade das conclusões.

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. As palavras mesmas usadas por Aristóteles para caracterizar os objetivos de cada discurso evidenciam essa gradação: há, portanto, entre os quatro discursos, menos uma diferença de natureza que de grau.

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável ecerteza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios da demonstração apodíctica, ou certeza científica. Ora, aí os quatro conceitos básicos são relativos uns aos outros: não se concebe o verossímil fora do possível, nem este sem confronto com o razoável, e assim por diante. A conseqüência disto é tão óbvia que chega a ser espantoso que quase ninguém a tenha percebido: as quatro ciências são inseparáveis; tomadas isoladamente, não fazem nenhum sentido. O que as define e diferencia não são quatro conjuntos isoláveis de caracteres formais, porém quatro possíveis atitudes humanas ante o discurso, quatro motivos humanos para falar e ouvir: o homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as conseqüências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico.Um discurso é lógico ou dialético, poético ou retórico, não em si mesmo e por sua mera estrutura interna, mas pelo objetivo a que tende em seu conjunto, pelo propósito humano que visa a realizar. Daí que os quatro sejam distinguíveis, mas não isoláveis: cada um deles só é o que é quando considerado no contexto da cultura, como expressão de intuitos humanos. A idéia moderna de delimitar uma linguagem "poética em si" ou "lógica em si" pareceria aos olhos de Aristóteles uma substancialização absurda, pior ainda: uma coisificação alienante¹⁸. Ele ainda não estava contaminado pela esquizofrenia que hoje se tornou o estado normal da cultura.

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a) Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que "não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil", para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil¹⁹. Aristóteles, em suma, antecipa asuspension of disbelief de que falaria mais tarde Samuel Taylor Coleridge. Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. Aristóteles, e na esteira dele toda a tradição retórica, admite três tipos de discursos retóricos: o discurso forense, o discurso deliberativo e o discurso epidíctico, ou de louvor e censura (a um personagem, a uma obra, etc.)²⁰. Nos três casos, o ouvinte é chamado a decidir: sobre a culpa ou inocência de um réu, sobre a utilidade ou nocividade de uma lei, de um projeto, etc., sobre os méritos ou deméritos de alguém ou de algo. Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num vôo do qual não se esperava que decorresse nenhuma conseqüência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos²¹.

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia²².

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética²³.

De discurso em discurso, há um afunilamento progressivo, um estreitamento do admissível: da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na praxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem  dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contigüidade da antecedente e da subseqüente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível²⁴.

3. Finalmente, ambas as escalas são exigidas pela teoria aristotélica do conhecimento. Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia (fantasia), que os agrupa em imagens (eikoi, eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos, ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. Não poderia mesmo ser de outro modo: se o indivíduo humano não chega ao conhecimento racional sem passar pela fantasia e pela simples apreensão, como poderia a coletividade — seja a polis ou o círculo menor dos estudiosos — chegar à certeza científica sem o concurso preliminar e sucessivo da imaginação poética, da vontade organizadora que se expressa na retórica e da triagem dialética empreendida pela discussão filosófica?

Retórica e Poética uma vez retiradas do exílio "técnico" ou "poiêtico" em que as pusera Andrônico e restauradas na sua condição de ciências filosóficas, a unidade das ciências do discurso leva-nos ainda a uma verificação surpreendente: há embutida nela toda uma filosofia aristotélica da cultura como expressão integral do logos. Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma "exterioridade" irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. Aristóteles compara, com efeito, a reflexão filosófica à atividade autocognoscitiva de um Deus que consiste, fundamentalmente, em autoconsciência. O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo²⁵. A Teoria dos Quatro Discursos é,nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a "ciência que se busca", a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia. 

 

NOTAS

1. Em vez de reproduzir exatamente o texto da primeira edição, este capítulo segue a versão ligeiramente corrigida que, sob o título "A estrutura do Organon e a unidade das ciências do discurso em Aristóteles", apresentei no V Congresso Brasileiro de Filosofia, em São Paulo, 6 de setembro de 1995 (seção de Lógica e Filosofia da Ciência).Voltar
2. Esses dois foram Avicena e Sto. Tomás de Aquino. Avicena (Abu 'Ali el-Hussein ibn Abdallah ibn Sina, 375-428 H. / 985-1036 d.C.) afirma taxativamente, na sua obra Nadjat ("A Salvação"), a unidade das quatro ciências, sob o conceito geral de "lógica". Segundo o Barão Carra de Vaux, isto "mostra quanto era vasta a idéia que ele fazia desta arte", em cujo objeto fizera entrar "o estudo de todos os diversos graus de persuasão, desde a demonstração rigorosa até à sugestão poética" (cf. Baron Carra de Vaux, Avicenne, Paris, Alcan, 1900, pp. 160-161). Sto. Tomás de Aquino menciona também, nos Comentários às Segundas Analíticas, I, 1.I, nº 1-6, os quatro graus da lógica, dos quais, provavelmente tomou conhecimento através de Avicena, mas atribuindo-lhes o sentido unilateral de uma hierarquia descendente que vai do mais certo (analítico) ao mais incerto (poético) e dando a entender que, da Tópica "para baixo", estamos lidando apenas com progressivas formas do erro ou pelo menos do conhecimento deficiente. Isto não coincide exatamente com a concepção de Avicena nem com aquela que apresento neste livro, e que me parece ser a do próprio Aristóteles, segundo a qual não há propriamente uma hierarquia de valor entre os quatro argumentos, mas sim uma diferença de funções articuladas entre si e todas igualmente necessárias à perfeição do conhecimento. De outro lado, é certo que Sto. Tomás, como todo o Ocidente medieval, não teve acesso direto ao texto da Poética. Se tivesse, seria quase impossível que visse na obra poética apenas a representação de algo "como agradável ou repugnante" (loc. cit., nº 6), sem meditar mais profundamente sobre o que diz Aristóteles quanto ao valor filosófico da poesia (Poética, 1451 a). De qualquer modo, é um feito admirável do Aquinatense o haver percebido a unidade das quatro ciências lógicas, raciocinando, como o fez, desde fontes de segunda mão.Voltar
3. V. Georges Gusdorf, Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale, t. I,De l'Histoire des Sciences à l'Histoire de la Pensée, Paris, Payot, 1966, pp. 9-41. Voltar
4. A obra de Bachelard, refletindo o dualismo metódico do seu pensamento, divide-se em duas séries paralelas: de um lado, os trabalhos de filosofia das ciências, como Le Nouvel Esprit Scientifique, LeRationalisme Appliqué, etc.; de outro, a série dedicada aos "quatro elementos" — La Psychanalyse du Feu, L'Air et les Songes, etc., onde o racionalista em férias exerce livremente o que chamava "o direito de sonhar". Bachelard parecia possuir um comutador mental que lhe permitia passar de um desses mundos ao outro, sem a menor tentação de lançar entre eles outra ponte que não a liberdade de acionar o comutador. Voltar
5. Para um exame crítico dessa teoria, v. Jerre Levy, "Right Brain, Left Brain: Fact and Fiction" (Psychology Today, may 1985, pp. 43 ss.).Voltar
6. Ezra Pound fez um barulho enorme em torno do ensaio de Ernest Fenollosa, The Chinese Characters as a Medium for Poetry (London, Stanley Nott, 1936), dando ao Ocidente a impressão de que a língua chinesa constituía um mundo fechado, regido por categorias de pensamento inacessíveis à compreensão Ocidental exceto mediante uma verdadeira torção do conceito mesmo de linguagem. O simbolismo chinês, no entanto, é bem mais parecido com o Ocidental do que imaginam os apreciadores de abismos culturais. Uma similaridade patente que tem escapado a essas pessoas é a que existe entre a estrutura do I Ching e a silogística de Aristóteles. Voltar
7. A crença na teoria dos dois hemisférios é comum a todos os teóricos e gurus da "Nova Era", como Marilyn Ferguson, Shirley MacLaine e Fritjof Capra. Sobre este último, v. meu livro A Nova Era e a Revolução Cultural. Fritjof Capra & Antonio Gramsci, Rio, Instituto de Artes Liberais & Stella Caymmi Editora, 1994. O mais curioso desta teoria é que ela pretende vencer a esquizofrenia do homem Ocidental e começa por dar a ela um fundamento anatômico (afortunadamente, fictício). — É evidente, pelo que se verá a seguir, que não levo muito a sério as tentativas, tão meritórias no intuito quanto miseráveis nos resultados, de superar o dualismo mediante a mixórdia metodológica generalizada que admite como critérios de validade científica a persuasividade retórica e a efusão imaginativa (v. por exemplo Paul Feyerabend,Contra o Método, trad. Octanny S. da Motta e Leônidas Hegenberg, Rio, Francisco Alves, 1977). Voltar
8. "É talvez excessivo exigir que as obras de um autor correspondam ponto por ponto à classificação das ciências tal como a compreende esse autor." (Octave Hamelin, Le Système d'Aristote, publié par Léon Robin, 4e. éd., Paris, J. Vrin, 1985, p. 82.) Voltar
9. Refiro-me ao período da chamada "retórica escolar". V. Ernst Robert Curtius, Literatura Européia e Idade Média Latina, trad. Teodoro Cabral, Rio, INL, 1957, pp. 74 ss. Voltar
10. Isso torna ainda mais engraçada a trama d'O Nome da Rosa, de Umberto Eco, trama propositadamente impossível que o espectador desinformado toma como ficção verossímil: pois como poderia surgir uma disputa em torno da desaparecida Segunda Parte da Poética de Aristóteles, numa época que desconhecia até a Primeira? Voltar
11. No quadro medieval, o fenômeno que descrevo tem certamente alguma relação com uma estratificação social que colocava os sábios e filósofos, classe sacerdotal, acima dos poetas, classe de servidores da corte ou artistas de feira. O status inferior do poeta em relação aos sábios nota-se tanto na hierarquia social (veja-se o papel decisivo que no desenvolvimento literário medieval desempenharam os clericivagantes, ou goliardos, todo um "proletariado eclesiástico" à margem das universidades), quanto na hierarquia das ciências mesmas: os estudos literários estavam rigorosamente fora do sistema educacional da escolástica, e as mais elevadas concepções filosóficas da Idade Média foram escritas num latim bastante grosseiro, sem que isto, na ocasião, suscitasse qualquer estranheza e muito menos reações de escândalo esteticista como as que viriam a eclodir no Renascimento. Cf., a propósito, Jacques Le Goff, Os Intelectuais na Idade Média, trad. Luísa Quintela, Lisboa, Estudios Cor, 1973, Cap. I § 7. Voltar
12. V. Werner Jaeger, Aristoteles. Bases para la Historia de su Desarrollo Intelectual, trad. José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1946 (o original alemão é de 1923). Voltar
13. Essa constatação fez surgir por sua vez a disputa entre os intérpretes que consideram Aristóteles um pensador sistemático (que parte sempre dos mesmos princípios gerais) e os que o enxergam como pensadoraporético (que ataca os problemas um por um e vai subindo na direção do geral sem ter muita certeza de aonde vai chegar). A abordagem sugerida no presente trabalho tem, entre outras, a ambição de resolver essa disputa. V., adiante, Cap. VII. Voltar
14. V. Éric Weil, "La Place de la Logique dans la Pensée Aristotélicienne", em Éssais et Conférences, t. I, Philosophie, Paris, Vrin, 1991, pp. 43-80.Voltar
15. Sir David Ross, Aristóteles, trad. Luís Filipe Bragança S. S. Teixeira, Lisboa, Dom Quixote, 1987, p. 280 (o original inglês é de 1923). Voltar
16. Desde a sua primeira tradução comentada (Francesco Robortelli, 1548), a Poética redescoberta vai moldar por dois séculos e meio os padrões do gosto literário, ao mesmo tempo que, no campo da Filosofia da Natureza, o aristotelismo recua, banido pelo avanço vitorioso da nova ciência de Galileu e Bacon, Newton e Descartes. Isto mostra, de um lado, a total separação entre o pensamento literário e a evolução filosófica e científica (separação característica do Ocidente moderno, e que se agravará no decorrer dos séculos); de outro, a indiferença dos filósofos pelo texto redescoberto. Sobre as raízes aristotélicas da estética do classicismo europeu, v. René Wellek, História da Crítica Moderna, trad, Lívio Xavier, São Paulo, Herder. t. I, Cap. I. Voltar
17. Por dificuldades técnicas de edição, omito aqui os acentos das palavras gregas. Voltar
18. Quatro fatos da história do pensamento contemporâneo fazem ressaltar a importância dessas observações. 1°) Todas as tentativas de isolar e definir por seus caracteres intrínsecos uma "linguagem poética", diferenciando-a materialmente da "linguagem lógica" e da "linguagem cotidiana" fracassaram redondamente. V., a respeito, Mary Louise Pratt, Toward a Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington, Indiana University Press, 1977. 2°) De outro lado, desde Kurt Gödel é geralmente reconhecida a impossibilidade de extirpar do pensamento lógico todo resíduo intuitivo. 3)° Os estudos de Chaim Perelman (Traité de l’Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Université Libre, 1978), Thomas S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions) e Paul Feyerabend (cit.) mostram, convergentemente, a impossibilidade de erradicar da prova científico-analítica todo elemento dialético e mesmo retórico. 4)° Ao mesmo tempo, a existência de algo mais que um mero paralelismo entre princípios estéticos (vale dizer, poéticos, em sentido lato) e lógico-dialéticos na cosmovisão medieval é fortemente enfatizada por Erwin Panofsky (Architecture Gothique et Pensée Scolastique, trad. Pierre Bourdieu, Paris, Éditions de Minuit, 1967). Esses fatos e muitos outros no mesmo sentido indicam mais que a conveniência, a urgência do estudo integrado dos quatro discursos.Voltar
19. V. Poética, 1451 a-b. Voltar
20. Sobre as três modalidades na tradição retórica, v. Heinrich Lausberg,Elementos de Retórica Literária, trad. R. M. Rosado Fernandes, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2ª ed., 1972. Voltar
21. Retórica, 1358 a — 1360 a. Voltar
22. Tópicos, IX 12, 173 a 29 ss. Voltar
23. Entre a analítica e a dialética, "a diferença é, segundo Aristóteles, aquela que há entre o curso de ensinamento dado por um professor e a discussão realizada em comum, ou, para dizer de outro modo, a que há entre o monólogo e o diálogo científicos" (Éric Weil, op. cit., p. 64).Voltar
24. É quase impossível que Aristóteles, cientista natural com a mente repleta de analogias entre a esfera dos conceitos racionais e os fatos da ordem física, não reparasse no paralelismo — direto e inverso — entre os quatro discursos e os quatro elementos, diferenciados, eles também, pela escalaridade do mais denso para o mais sutil, em círculos concêntricos. Num curso proferido no IAL em 1988, inédito exceto numa série de apostilas sob o título geral de "Teoria dos Quatro Discursos", investiguei mais extensamente esse paralelismo, que aqui não cabe senão mencionar de passagem. Voltar
25. V. Pierre Aubenque, Le Problème de l'Être chez Aristote. Éssai sur la Problematique Aristotélicienne, Paris, P.U.F., 1962. Voltar

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