O texto Nyāya mais antigo existente é o Nyāya-sūtra atribuído a Gautama

Nyaya

Nyāya (literalmente “regra ou método de raciocínio”) é uma escola líder de filosofia dentro do “guarda-chuva hindu” – aquelas comunidades que se viam como herdeiras da antiga civilização védica e tradições culturais aliadas. Epistemologicamente, Nyāya desenvolve um precursor sofisticado do confiabilismo contemporâneo (particularmente o confiabilismo de processo), centrado na noção de “fontes de conhecimento” ( pramāṇa), e uma concepção de responsabilidade epistêmica que permite a justificação padrão e irrefletida concedida à cognição supostamente verídica. Também estuda extensivamente a natureza do raciocínio na tentativa de mapear caminhos que levam à cognição inferencial verídica. Os métodos de análise e resolução de argumentos de Nyāya influenciaram grande parte da crítica literária indiana clássica, debate filosófico e jurisprudência. Metafisicamente, Nyāya defende um realismo robusto, incluindo universais , eus e substâncias, amplamente em debate com os budistas .anti-realistas e teóricos do fluxo. Os pensadores Nyāya também foram os teólogos naturais mais sofisticados da Índia. Por pelo menos um milênio, Nyāya aperfeiçoou uma variedade de argumentos em apoio a um teísmo básico em constante envolvimento com ateus filosóficos sofisticados, principalmente budistas e Mīmāṁsakas (rituais hindus).

A pré-história de Nyāya está ligada a antigas tradições de debate e regras de raciocínio ( vāda – śāstra ). O texto Nyāya mais antigo existente é o Nyāya-sūtra atribuído a Gautama (c. 200 EC). Ao longo de grande parte do período formativo de Nyāya, o desenvolvimento filosófico da escola ocorreu através de comentários sobre os sutras (com importantes exceções, incluindo obras de Jayanta, c. 875, Udayana, c. 975, e o um tanto heterodoxo Bhāsarvajña, c. 875). Os principais comentaristas incluem Vātsyāyana (c. 450), Uddyotakara (c. 600) Vācaspati Miśra (c. 900) e Udayana. A escola entraria em sua “nova” fase ( navya-nyāya) na obra do eminente epistemólogo Gaṅgeśa Upādhyāya (c. 1325). Este artigo enfoca a tradição mais antiga do Nyāya, começando com os sutras, com gestos ocasionais em direção aos desenvolvimentos dentro da nova escola. Dada a amplitude do pensamento Nyāya, esta discussão deve excluir alguns tópicos importantes para o bem da economia, como estética, filosofia da linguagem e teoria do valor. O foco principal do artigo é a epistemologia e a metafísica. Há uma breve consideração da filosofia da religião de Nyāya.

Índice

1. Epistemologia
   1. Percepção
      1. As características da percepção
      2. Estados Perceptivos Extraordinários
      3. Introspecção
   2. Inferência
      1. As características da inferência
      2. A Estrutura de Inferência
      3. Derrotistas Inferenciais ou Falácias
      4. Raciocínio Suposicional
   3. Raciocínio Analógico
   4. Testemunho
   5. Capacidades Epistêmicas Não Pramāṇa
   6. Teoria Geral do Conhecimento
      1. Uma Teoria Causal do Conhecimento
      2. Restrições internalistas
      3. Uma Teoria Relacional da Cognição
      4. Resposta ao ceticismo
2. Metafísica
   1. Substância
   2. Qualidade
   3. Açao
   4. Universal
   5. Inerência
   6. Individuador
   7. Ausência
   8. Causa
3. Filosofia da Religião
4. Referências e Leituras Adicionais
   1. Materiais de origem sânscrito
   2. Textos Primários em Tradução Inglês
   3. Estudos de Epistemologia Nyāya, Metafísica e Filosofia da Religião em Inglês
   4. Estudos Gerais

1. Epistemologia

O Nyāya-sūtra abre com uma lista de seus tópicos primários, dezesseis itens que podem ser agrupados nas seguintes quatro categorias: epistemologia, metafísica, procedimentos e elementos de investigação e teoria do debate. O tópico inicial desse Nyāya é epistemologia ( pramāṇas, “fontes de conhecimento”) é digna de nota. Tanto os sutras quanto a tradição comentadora argumentam que o sucesso epistêmico é central na busca pela felicidade, uma vez que devemos entender o mundo adequadamente se desejarmos alcançar os bens que ele oferece. baseadas em escolas hindus, o que distingue Nyāya é uma preocupação reflexiva com a evidência, a dúvida e os objetos do conhecimento. Ele ainda define o método filosófico de Nyāya como a “investigação de um assunto por meio de fontes de conhecimento” (NB 1.1.1). É importante ressaltar que os pramāṇasnão são simplesmente os meios pelos quais os indivíduos atingem a cognição verídica. Eles também são o tribunal final de apelações em disputas filosóficas. Uddyotakara, portanto, afirma que o melhor tipo de raciocínio demonstrativo ocorre quando os pramāṇas são implantados em conjunto para estabelecer um fato.

Os quatro pramāṇas são percepção, inferência, raciocínio analógico e testemunho. Vamos discuti-los em ordem. Em seguida, consideraremos a teoria do conhecimento de Nyāya em geral.

uma. Percepção ( pratyakṣa )

eu. As características da percepção

Nyāya-sūtra 1.1.4 define a cognição perceptiva como segue.

Uma cognição perceptiva surge por meio da conexão entre a faculdade sensorial e o objeto, não é dependente de palavras, não é desviante e é determinada.

Este sutra fornece quatro condições que devem ser atendidas para que a cognição seja perceptiva. A primeira, que a cognição surge da conexão entre a faculdade sensorial e o objeto, evidencia o realismo direto de Nyāya. É essa conexão, a característica central da cadeia causal que termina na cognição perceptiva, que fixa a intencionalidade de uma percepção simbólica. Uddyotakara enumera seis tipos de conexão ( sannikarṣa ) para explicar o fato de que percebemos não apenas substâncias, mas propriedades, ausências e assim por diante: (i) conjunção ( samyoga ), a conexão entre uma faculdade sensorial e um objeto; (ii) inerência no que é conjunto ( saṁyukta-samavāya), a conexão entre uma faculdade sensorial e um tropo de propriedade inerente a um objeto; (iii) inerência no que é inerente ao que é conjunto ( saṁyukta-samaveta-samavāya ), a conexão entre uma faculdade sensorial e o universal que é instanciado em um tropo de propriedade; (iv) inerência ( samavāya ), o tipo de conexão que torna possível a percepção auditiva; (v) inerência no que é inerente ( samaveta-samavāya ), a conexão entre a faculdade auditiva e os universais inerentes aos sons; (vi) relação qualificador-qualificado ( viśeṣya-viśeṣaṇa-bhāva), a conexão que permite a percepção de inerência e ausência nos objetos. Em todos os casos, a cognição perceptiva nasce da conexão entre uma faculdade sensorial e um fato ou objeto ocorrido.

A segunda condição, de que a cognição produzida não dependa de palavras, tem uma história interpretativa um tanto complicada. Geralmente, Nyāya sustenta que a percepção comum envolve o desdobramento do conceito. Portanto, esta restrição não endossa a visão do budista Dignāga e seus seguidores, de que a percepção genuína é não-conceitual ( kalpanā-apodha ). Ainda assim, o significado de avyapadeśyaé disputado entre Naiyāyikas. Em uma leitura, essa qualificação serve ao propósito de distinguir entre cognições geradas perceptivamente e testemunhalmente. Estes últimos também exigem informações fornecidas pelos sentidos, mas também exigem a implantação de conhecimentos semânticos e sintáticos. Uma leitura aliada sugere que, embora envolva a aplicação de conceitos, a percepção de um objeto é muitas vezes causalmente anterior aos atos de fala que o envolvem.

A terceira condição, “não desviante”, bloqueia falsas cognições, como a percepção errônea de que uma concha de ostra é uma peça de prata, das fileiras dos nascidos de pramāṇa . Isso está ligado à noção Nyāya de que os  pramāṇas são por definição inerrantes e que as falsas apresentações cognitivas não são verdadeiramente pramāṇas, mas pseudopramāṇas ( pramāṇa-ābhāsa ). Embora possamos erroneamente tomar um pseudopramāṇa , como a ilusão de uma pessoa à distância, como algo real, não é. “Percepção” e termos pramāṇa- semelhantes têm gramática de sucesso para Nyāya.

A quarta, condição “determinada”, bloqueia cognições que são meramente duvidosas das fileiras dos nascidos de pramāṇa . Cognições duvidosas, como a de uma pessoa distante ao entardecer, não transmitem informações enganosamente falsas, mas sendo pouco claras, não apreendem adequadamente o objeto em questão. Pode ser uma pessoa ou um post. Como tal, não se apreende corretamente seu caráter nem o toma falsamente para representar com precisão um determinado objeto. Mais tarde Naiyāyikas, mais notavelmente Vācaspati Miśra, leram os qualificadores “independente de palavras” e “determinada” disjuntivamente, a fim de dizer que a percepção pode ser não proposicional ou proposicional. Por mais anacrônico que isso possa ser como uma interpretação do Nyāya-sūtra, essa divisão é aceita pelo Nyāya posterior.

ii. Estados Perceptivos Extraordinários

Nyāya admite certos tipos de percepção extraordinária para explicar estados cognitivos que são de caráter perceptivo, mas distintos daqueles comumente experimentados. Eles envolvem modos de conexão objeto-sensorial além dos seis tipos mencionados acima. Mais tarde Nyāya (começando pelo menos com Jayanta) reconhece três tipos de percepção extraordinária: (i) percepção yogue, (ii) percepção de um universal através de um indivíduo que o instancia, e (iii) percepção das propriedades de um objeto mediadas pela memória.

A percepção yogue inclui estados experienciais relatados por contemplativos em profunda meditação. Seus objetos cognitivos (geralmente o eu profundo ou Deus) são tidos como experimentados de maneira direta e não mediada, mas geralmente sem a operação dos sentidos externos. Dado seu caráter experiencial e sua suposta concordância com outras fontes de conhecimento, como escrituras e inferências, as experiências iogues são prima facie consideradas verídicas, produzidas pela percepção não normal.

A percepção de um universal através de um indivíduo que o instancia é a resposta de Nyāya ao problema da indução. Nyāya sustenta que os universais são perceptivelmente experimentados como instanciados em indivíduos (veja o terceiro dos seis tipos de conexão de Uddyotakara acima). Mas a noção de que podemos ter apreensão de todos os indivíduos que instanciam um universal, como sendo instanciações do universal, é ainda aceita por Nyāya para explicar como alcançamos o conhecimento de vyāpti , ou relação invariável entre universais, que sustenta regularidades causais de vários tipos. A menos que a experiência de uma determinada instância de fumaça em conjunto com uma instância de fogo lhe permita experimentar todas as instâncias de fumaça quaa fumaça como sendo conjugada com todas as instâncias de fogo enquanto fogo, através do vínculo natural entre os universais fumaça e fogo , a extrapolação indutiva seria impossível. Nyāya resolve assim o problema da indução apelando para a percepção extraordinária. Isso não implica que sempre sejamos capazes de reconhecer tais relações. Pode levar experiências repetidas para percebermos a conexão sempre presente. Mas quando tal reconhecimento surge, é devido à experiência perceptiva, não a uma projeção extrapolativa da experiência passada.

A percepção das propriedades de um objeto mediada pela memória envolve a experiência visual de propriedades não apresentadas de um objeto que é visto atualmente. Exemplos padrão incluem ver um pedaço de sândalo como perfumado ou ver um pedaço de gelo como frio. Aqui, há um tipo padrão de conexão de objeto sensorial, mas algumas das características fenomenais da experiência, embora verídicas, não são geradas pela conexão comum. Eles são mediados por uma conexão especial baseada na memória. O que distingue esse tipo de percepção da inferência direta é que a propriedade em questão é experimentada com um caráter fenomenal carente de inferência. Isso sugere que o que pode ser considerado inferência para alguns pode assumir a forma de percepção para outros,

iii. Introspecção

Nyāya sustenta que, embora as cognições revelem ou apresentem seus objetos intencionais, raramente se apresentam diretamente. Quando são diretamente conhecidas, as cognições são apreendidas por outras cognições aperceptivas. Como a consciência aperceptiva revela uma cognição juntamente com seu conteúdo de predicação ou “objetividade” (ou seja, minha cognição de um caminhão vermelho é aperceptivamente reconhecida como tendo o conteúdo de predicação “vermelho” e “capô de caminhão”), é praticamente irrevogável. Mas, como observa Gaṅgeśa, essa irrevogabilidade se transfere para o conteúdo da cognição original (que é ela mesma objeto da consciência aperceptiva). Posso ter confundido um caminhão roxo com um caminhão vermelho, esquecendo que meus óculos distorcem certas cores. A apercepção é incluída por Nyāya na categoria de percepção. Neste caso, a faculdade do sentido operativo é o “órgão interno” (manas ) e o objeto é uma cognição concebida como propriedade de um eu. Gaṅgeśa argumenta longamente com um Prābhākara Mīmāṁsaka (um representante de outra importante escola hindu), defendendo a versão de apercepção de Nyāya contra a visão Mīmāṁsā de que cada cognição em si tem um componente de autoconsciência reflexiva.

Algumas palavras sobre manas (o órgão interno): NS 1.1.16 argumenta que a ausência de cognição simultânea de todos os sentidos indica a presença de uma faculdade que governa a atenção seletiva. O manas é identificado como esta faculdade, um aparelho psicológico insensível que processa as informações dos sentidos. Uma formulação da percepção pela escola Vaiśeṣika (Vaiśeṣika-sūtra 3.1.18), aceita por Nyāya, é que ela normalmente consiste em uma cadeia de conexão entre quatro coisas: um eu e seu manas , o manas e um órgão dos sentidos, e o órgão sensorial e um objeto. Manastambém é a faculdade que governa a recuperação mnemônica e, como observado acima, a percepção aperceptiva dos estados mentais. Eus, na visão Nyāya, são fundamentalmente loci de consciência, cognição e disposições mnemônicas ( saṁskāra ). Mas assim como eles contam com os cinco sentidos para experimentar o mundo, eles contam com manas para o funcionamento da memória e apercepção.

Para concluir, podemos notar que a percepção é comumente chamada de jyeṣṭapramāṇa (a fonte de conhecimento “mais antiga”) por Nyāya, uma vez que outros pramāṇas dependem de entrada perceptiva, enquanto a percepção opera diretamente sobre os objetos de conhecimento. De fato, Gaṅgeśa sugere a seguinte definição de cognição perceptiva: “uma cognição que não tem outra cognição como sua causa instrumental próxima”. Inferência, analogia e testemunho, por outro lado, dependem de cognições imediatamente anteriores para desencadear seu funcionamento. O status normativo concedido à cognição perceptual verídica é principalmente uma questão de causação e intencionalidade ( viṣayatā). Se uma cognição é causada pela cadeia causal apropriada, começando com o contato de uma faculdade sensorial e um objeto externo (ou, no caso da apercepção, o órgão interno e uma cognição imediatamente anterior), e a cognição produzida tem uma “objetividade ” ou intencionalidade que visa precisamente o objeto em questão, a cognição é verídica e tem o status prāmāṇya ( derivado de pramāṇā ).

b. Inferência ( anumana )

eu. As características da inferência

O Nyāya-sūtra 1.1.5 define a inferência como segue.

[Uma cognição inferencial] é precedida por essa [percepção], e é tríplice: da causa ao efeito, do efeito à causa ou daquilo que é comumente visto.

Esta definição é um tanto elíptica. Mas ela se concentra no caráter fundamental da inferência: é uma cognição que decorre de outra cognição por estarem conceitualmente conectadas de alguma forma. Etimologicamente, anumāna significa “pós-conhecimento”. A inferência segue de uma cognição anterior, “aquilo” no sutra acima. Vātsyāyana interpreta “aquilo” ( tat) para se referir a uma cognição perceptiva, e sugere que a cognição perceptiva precede a inferência de duas maneiras: (i) envolver-se na inferência requer ter perceptualmente estabelecido uma relação fixa entre um sinal inferencial e a propriedade a ser inferida, e (ii) entrada perceptiva desencadeia a inferência na medida em que se deve conhecer o signo inferencial como qualificando o locus de uma inferência. Ele fornece uma definição mais explícita de inferência como “uma 'cognição posterior' de um objeto por meio da cognição de seu signo inferencial” (NB 1.1.3).

Uddyotakara amplia razoavelmente o escopo de “aquilo” em NS 1.1.5 para se referir a pramāṇa-cognições produzidas de qualquer tipo que possam desencadear inferência (NV 1.1.5). O significado de raciocinar da causa para o efeito e do efeito para a causa deve ser claro. Uddyotakara interpreta o raciocínio do que é “comumente visto” como aquilo que se baseia em correlações não causais que provaram ser invariáveis. O Vātsyāyana oferece outra leitura: quando a relação entre um signo inferencial e o alvo inferencial não é perceptível, o alvo pode ser inferido devido à semelhança do provador invisível com algo conhecido. O exemplo clássico desse tipo de inferência é o seguinte: desejo, aversão e conhecimento são propriedades. Propriedades requerem substâncias que as instanciam. Portanto, existe uma substância invisível que instancia desejo, aversão e conhecimento: o eu interior (NB 1.1.5).

A história da teoria lógica de Nyāya é extensa. Aqui, vamos notar alguns pontos salientes e focar na inferência como entendida no período mais importante para este estudo (o grande período criativo final do que é normalmente conhecido como “Velho Nyāya”). Primeiro, em Nyāya, a lógica é incluída na epistemologia e, portanto, tende a ter um forte sabor informal e cognitivo, mapeando caminhos de raciocínio que geram cognições verídicas e observando as maneiras comuns pelas quais o raciocínio dá errado. Fundamentalmente, a pessoa faz inferências por si mesma. As provas formais devem espelhar o tipo de raciocínio que ocorre internamente, para fins didáticos ou polêmicos. O primeiro reconhecimento explícito dessa natureza dual de inferência é comumente atribuído ao budista Dignāga, que cunhou os termos svārthānumāna(inferência para si mesmo) e parārthānumāna (inferência para outro). Tal divisão está implícita, entretanto, na distinção do Nyāya-sūtra entre inferência como fonte de conhecimento de um indivíduo (NS 1.1.5) e como um método sistemático de prova destinado a convencer outro (NS 1.1.32-39).

Em segundo lugar, a inferência é desencadeada pelo reconhecimento de um signo ou marca, cuja relação com algum outro objeto (propriedade ou fato) foi firmemente estabelecida. A causa primária de uma cognição inferencial é um “julgamento subsuntivo” imediatamente anterior ( parāmarśa ) que apreende um signo inferencial como qualificando um sujeito inferencial (o locus da inferência), enquanto recorda a concomitância invariável do signo com algum outro fato ou objeto. Os dois requisitos fundamentais para a inferência são, portanto, a consciência de pakṣadharmatā , a marca inferencial que qualifica o locus da inferência, e vyāpti, a concomitância invariável do signo com a propriedade alvo ou probandum. Um ato paradigmático de inferência para si mesmo é: “Há fogo naquela montanha, pois há fumaça nela”, o que é sustentado pela consciência de que o fogo é invariavelmente concomitante à fumaça. Naiyāyikas examinam e padronizam as condições sob as quais a concomitância invariável ( vyāpti ) entre um proban e um fato alvo é estabelecida.

Terceiro, como a função da lógica é gerar cognição verídica, Nyāya não enfatiza a distinção entre solidez e validade em relação à qualidade de um argumento. Tanto as falácias formais quanto a inclusão de premissas falsas levam a hetv-ābhāsa (“pseudoprovadores” ou anuladores lógicos), uma vez que geram falsa cognição.

ii. A Estrutura de Inferência

No que diz respeito à inferência para fins polêmicos ou didáticos, Nyāya emprega um argumento formal de cinco etapas ilustrado pelo seguinte exemplo de estoque.

1. Há fogo na colina (o pratijñā , tese).
2. Porque há fumaça no morro (o hetu , razão ou proban).
3. Onde há fumaça, há fogo; como uma lareira de cozinha e diferente de um lago (o udāharaṇa , ilustração de concomitância).
4. Esta colina também é esfumaçada (o upanaya , aplicação da regra).
5. Assim, há fogo na colina (o nigamana , conclusão).

Na prática, o “silogismo” de cinco membros é frequentemente truncado em três etapas, como segue.

A é qualificado por S,
porque é qualificado por T
(o que for qualificado por T é qualificado por S) como (Tb&Sb).

Novamente, o exemplo de ações:

A colina é qualificada por fogo
porque é qualificada por fumaça
(o que quer que seja qualificado por fumaça é qualificado por fogo) como uma lareira de cozinha e diferente de um lago.

Os componentes básicos do argumento são:

• o sujeito inferencial ( pakṣa ), o locus do signo inferencial; a colina em nosso exemplo. As condições gerais para que algo seja tomado como objeto de inferência é que esteja em disputa ou atualmente desconhecido, não havendo relatos de outras fontes de conhecimento disponíveis para resolver definitivamente a questão.
• o “provador” ou sinal inferencial ( hetu ); fumaça (mais precisamente, fumaça )
• o probandum ( sādhya ), a propriedade a ser provada pela inferência; fogo (mais precisamente , fogo )
• a “invasão” ou concomitância ( vyāpti ) que fundamenta a inferência, que está implícita no passo: “ onde há fumaça, há fogo ”
• uma instância corroborativa ( sapakṣa ); um locus conhecido por ser qualificado tanto pelo provador ( hetu ) quanto pelo probandum ( sādhya ); este é um sinal de suporte indutivo para o vyāpti ; uma lareira de cozinha. Também são conhecidos exemplos negativos ( vipakṣa ) de algo que carece tanto da propriedade do provador quanto do probandum; onde não há fogo, não há fumaça , como um lago. Obviamente, uma instanciação da propriedade do provador na classe vipakṣa vicia o argumento.

Essa inferência de ações afirma que há fogo na montanha (a montanha é qualificada pela propriedade de fogo, Fm). Por quê? Porque a montanha é qualificada pela propriedade de fumar, Sm. Há uma concomitância implícita que fundamenta a inferência: “Tudo o que é qualificado por fumaça é qualificado por ígneo”, ∀x(Sx–>Fx). Na linguagem de Nyāya, o fogo “permeia” a fumaça. Esta é uma penetração epistêmica: nunca encontramos instâncias de fumaça sem instâncias de fogo. Como tal, a fumaça é um provadorpropriedade que nos permite inferir a presença de fogo. Finalmente, um exemplo deve ser incluído no silogismo para ilustrar o fundamento indutivo que sustenta a concomitância invariável. Na lareira da cozinha k, sabe-se que o fogo é concomitante com a fumaça (Sk&Fk). Em alguns casos, exemplos negativos são usados ​​para indicar o vyāpti por contraposição. Onde não há fogo, não há fumaça, como ilustrado em um lago (~Fl& ~Sl).

Nyāya-sūtra 1.1.25 define um exemplo ( dṛṣṭānta ) como “algo sobre o qual especialistas e leigos têm a mesma opinião ( buddhi-sāmyam )”. Vātsyāyana (NB Intro.; tradução em Gangopadhyaya 1982: 5) elabora:

A instância corroborativa é um objeto de percepção – um objeto sobre o qual as noções ( buddhi ) do leigo e do especialista não estão em conflito. . . É também a base da aplicação do nyāya (raciocínio). Ao (mostrar) a contradição do dṛṣṭānta , a posição do oponente pode ser declarada como refutada. Pela substanciação do dṛṣṭānta , a própria posição da pessoa é bem estabelecida. Se o cético ( nāstika ) admite uma instância corroborativa, ele tem que renunciar ao seu ceticismo. Se ele não admite nenhum, como pode silenciar seu oponente?

No que diz respeito ao acordo entre leigos e especialistas, a ideia básica, é claro, é que os exemplos de apoio não sejam controversos. Uma boa ilustração disso é encontrada no Nyāya  -vārttika de Uddyotakara (2.1.16). Debatendo com um interlocutor budista sobre a existência de substâncias portadoras de propriedades, ele afirma que “não há exemplo algum ( na hi kaściddṛṣṭāntaḥ ) . . . sobre o qual ambas as partes concordam ( ubhaya-pakṣa-sampratipannaḥ ).”

Em outra interpretação dos três tipos de inferência no sutra , Uddyotakara introduz três tipos de argumento: totalmente positivo, totalmente negativo e positivo-negativo. A inferência totalmente positiva ocorre quando há casos atestados de sapakṣa, mas nenhum vipakṣa conhecido. De uma perspectiva budista, a inferência “o que existe é momentâneo, como uma nuvem” exigiria esse tipo de inferência, pois não haveria vipakṣa disponível para ilustrar a não presença do provador. Nos casos em que a propriedade a ser provada está inteiramente incluída no pakṣa , uma forma totalmente negativa é empregada. O  vyāptise contrapõe, como na seguinte inferência: “Um corpo vivo tem um eu porque respira. O que não tem um eu não respira, como uma panela.” A maioria das inferências são, em princípio, receptivas à forma positiva-negativa, como “Há fogo naquela colina, pois há fumaça ondulando sobre ela. Onde quer que haja fumaça, há fogo, como uma lareira de cozinha, e diferente de um lago.”

iii. Derrotistas Inferenciais ou Falácias

Naiyāyikas fornecem várias tipologias de falácias inferenciais e invalidadores ( hetv-ābāsa , “pseudoprovadores”). Podemos notar cinco tipos comuns: (i) falácias de desvio ocorrem quando o provador ou sinal inferencial não está correlacionado de forma confiável com o alvo inferencial. Argumentar que “minha mãe deve estar de visita, pois há um Mazda estacionado do lado de fora” envolveria a falácia do desvio, já que “possuir um Mazda” é uma propriedade que rastreia não apenas minha mãe, mas muitos outros motoristas. Não pode, portanto, indicar com segurança sua presença. (ii) falácias de contradiçãoocorrem quando o provador de fato estabelece uma conclusão oposta à tese que alguém defende. Isso ocorreria se alguém argumentasse que “Jones não era um homem gentil, pois deu a vida pelos outros”, pois dar a vida pelos outros é um indicador de bondade ou compaixão. (iii) as falácias do desestabelecimento ocorrem quando um suposto provador não é de fato propriedade do sujeito inferencial. Se alguém argumentar “Sei que sua mãe está na cidade, pois vi um Prius estacionado do lado de fora de sua casa”, o provador não está estabelecido , já que minha mãe não possui um Prius de fato. (iv) os argumentos são refutados, quando suas conclusões são prejudicadas por informações colhidas por fontes de conhecimento mais seguras. Alguém pode argumentar que meu amigo deve estar fora da cidade, já que ele não atendeu o telefone a semana toda. Mas se eu acabei de ver o amigo em questão no café local, meu conhecimento perceptual refuta seu provador, invalidando-o. Da mesma forma, (v) os argumentos são contrabalançados quando contra-argumentos de força igual ou maior são apresentados em apoio a uma conclusão oposta. O contestante a argumenta que a teleologia inerente aos processos biológicos prova a existência de Deus. O contestante b argumenta que a existência do mal gratuito prova que Deus não existe. Pendente de mais trabalho filosófico, argumento bneutraliza a conclusão do argumento a.

4. Raciocínio Suposicional

Tarka , raciocínio suposicional ou dialético, é crucial para o programa filosófico de Nyāya. Ainda assim, de acordo com Vātsyāyana, não é um pramāṇa independente completo . Pelo contrário, é um “assistente dos pramāṇas ” ( pramāṇa-anugrahaka ) (NB Introdução). Tarka é comumente empregado como uma forma de argumento reductio para julgar reivindicações ou argumentos concorrentes, um reductio que depende não apenas da inconsistência lógica, mas da incoerência com crenças ou normas profundamente arraigadas. Em face de afirmações concorrentes x e y sobre o sujeito s , tarka é empregado para mostrar quex viola tais normas, deslocando assim o peso presumido para a alternativa y. Vātsyāyana (NB1.1.40) oferece o exemplo de afirmações concorrentes sobre a natureza do eu. Alguns dizem que o eu é um produto que vem a existir no tempo, enquanto outros afirmam que é improdutivo e eterno. O Naiyāyika desdobra tarka argumentando que uma consequência da visão anterior é que as circunstâncias iniciais da vida de alguém não seriam determinadas por sua herança cármica de vidas anteriores, uma grave violação das posições metafísicas fundamentais mantidas por quase todas as escolas indianas. Como tal, um forte peso presuntivo deve ser dado a esta última visão. Este exemplo ilustra a maneira como as considerações de coerência negativa governam a implantação da tarka .

Vātsyāyana observa que a razão pela qual tarka não é um pramāṇa independente é que ele não estabelece independentemente a natureza da coisa em questão ( anavadhāranāt ). Ele fornece consentimento ( anujānāti ) para uma das duas alternativas apoiadas independentemente por aparentes pramāṇas , ilustrando problemas com a visão concorrente. Uddyotakara (NV 1.1.1) acrescenta que está excluído das fileiras de pramāṇa porque não fornece cognição definitiva ( pramāṇamparicchedakaṁnatarkaḥ ).

Mais tarde, os Naiyāyikas exaltam a tarka como um meio de testar concomitâncias inferenciais duvidosas ( vyāpti ), testando-as contra participações mais fundamentais de vários tipos. Tarka também tem um papel crucial na gestão da dúvida filosófica. Contra o cético, Nyāya argumenta que a dúvida nem sempre é razoável. Tarka ajuda a distinguir a dúvida legítima da mera disputa, ilustrando quais alegações são mais bem motivadas e, portanto, merecedoras de peso presuntivo.

c. Raciocínio Analógico ( upamāna )

Nyāya-sūtra1.1.6 define analogyas a seguir.

A analogia torna um objeto conhecido por semelhança com algo já conhecido.

Os naiyāyikas comumente enquadram a analogia como um meio de aquisição de vocabulário, e tem um escopo severamente restrito em comparação com os outros  pramāṇas . O exemplo padrão envolve uma pessoa a quem é dito que um búfalo de água se parece com uma vaca e que esses búfalos estão presentes em um determinado lugar no campo. Mais tarde, quando no campo, ele reconhece que a coisa que está vendo é semelhante a uma vaca e, portanto, é um búfalo. A cognição “Aquela coisa é um búfalo”, nascida da rememoração de depoimentos sobre sua semelhança com uma vaca e a percepção de tais características comuns, é paradigmaticamente analógica. Embora a maioria das outras escolas reduza a analogia a um  pramāṇa mais fundamentalou concebê-lo em termos muito diferentes (Mīmāṁsā o concebe como a capacidade pela qual apreendemos a própria semelhança), Nyāya afirma que a cognição em questão é  sui generis analógica, embora incorpore informações de outros  pramāṇas .

d. Testemunho ( śabda )

NS1.1.5 define testemunho da seguinte forma.

Testemunho é a afirmação de um orador qualificado.

O alcance semântico de āpta (“autoridade”, “pessoa confiável”) inclui experiência, confiabilidade e confiabilidade. Vātsyāyana afirma que um  āpta possui conhecimento direto de algo e uma vontade de transmitir tal conhecimento sem distorção (NB 1.1.7). É claro, porém, que Nyāya não requer nenhum tipo de experiência especial de tal orador em situações normais. Nem um ouvinte precisa de evidência positiva de confiabilidade. A mera ausência de dúvida na capacidade do assertivo de falar com autoridade sobre o assunto em questão é suficiente. O testemunho é assim pensado como uma transmissão de informação ou conteúdo. Uma pessoa atinge uma cognição precisa através de algum pramāṇasímbolo. Em uma troca de depoimentos funcionando adequadamente, ela entrega a informação apreendida pela cognição inicial a um ouvinte epistemicamente responsável. Com base nisso, Uddyotakara observa que os enunciados testemunhais podem ser divididos naqueles cujos conteúdos são originalmente gerados por percepção ou por inferência. Jayanta também afirma que a veracidade ou não veracidade de uma cognição testemunhal depende do conhecimento do falante sobre o conteúdo de sua declaração e sua honestidade em relatá-la. “de acordo com o conhecimento adquirido pelo testemunho, as pessoas realizam seus negócios comuns”. Uddyotakara reconhece igualmente que o testemunho tem a mais ampla gama de qualquer fonte de conhecimento, superando em muito o que se pode saber a partir da percepção pessoal.

e. Capacidades Epistêmicas Não Pramāṇa

A partir do período sūtra, Nyāya reconhece uma série de capacidades epistêmicas que, no entanto, são consideradas não -pramāṇa (NS 2.2.1-12). Eles não são considerados pramāṇas independentes por uma de duas razões: (i) eles são redutíveis a subespécies de outros pramāṇas , ou (ii) eles não produzem o tipo específico de cognições que um pramāṇa deve fornecer. Um locus central de debate entre os pensadores indianos clássicos é a natureza e o número de pramāṇas . Nyāya afirma que os quatro acima são as únicas fontes irredutíveis de conhecimento, que englobam todos os outros tipos.

f. Teoria Geral do Conhecimento

eu. Uma Teoria Causal do Conhecimento

Naiyāyikas falam de sucesso cognitivo em termos causais. “ Pramāṇa” normalmente se refere a um meio ou processo pelo qual episódios de consciência verídica ( pramā ) são gerados, como visto acima. Vātsyāyana glosa o significado de pramāṇa como “aquilo pelo qual algo é propriamente conhecido ( pramītyateanena )” (NB1.1.3). Uddyotakara concorda: “o que é chamado de pramāṇa ? Um pramāṇa é a causa de uma cognição [verídica]” ( upalabdhi-hetupramāṇam ) (NV1.1.1). Além disso, apesar de seu foco na consideração reflexiva da crença e da cognição válida, Nyāya argumenta que o funcionamento simples e irrefletido de um pramāṇacomo percepção ou testemunho é suficiente para gerar conhecimento na ausência de evidências compensatórias.

ii. Restrições internalistas

Nyāya mantém uma restrição internalista: uma vez que surge a dúvida – por desafio adversário, desacordo entre pares, inconsistência entre diferentes cognições e assim por diante – uma cognição deve ser validada para manter o status de ser “ produzida por pramāṇa ”. A dúvida desencadeia uma preocupação de segunda ordem com questionamento reflexivo e certificação. Os sutras afirmam que “Onde há dúvida, deve haver um exame contínuo” (NS 2.1.7). Uddyotakara, portanto, afirma que a dúvida é um componente essencial da investigação ( vicāra – aṅga ) (NV 1.1.23). A validação envolve refletir conscientemente sobre a etiologia de uma cognição para garantir que ela seja o produto de um pramāṇa funcionando adequadamente . Também pode envolver a implantação de outrospramāṇas na esperança de uma convergência de fontes de conhecimento ( pramāṇa-saṁplava ) em apoio à cognição duvidosa. Em seus comentários iniciais sobre o Nyāya-sūtra, Vātsyāyana fornece um teste pragmático (mas não definição) da verdade: as cognições que nos guiam para uma ação bem-sucedida são provavelmente verídicas.

iii. Uma Teoria Relacional da Cognição

Os epistemólogos Nyāya falam de cognição ( jñāna , buddhi , upalabdhi, pratyaya ): estados de consciência geralmente imediatos do que Nyāya entende ser uma realidade externa independente da mente. No caso da apercepção, a pessoa conhece seus próprios estados mentais. Ontologicamente, as cognições são consideradas propriedades ( guṇas ) dos eus individuais ( ātmans ). As disposições de memória, quando acionadas, geram cognição sobre o passado. Com algumas exceções, as cognições visam outras coisas além de si mesmas.

Para Nyāya, as cognições direcionam seus objetos por meio de uma relação chamada “objetividade” ( viṣayatā ). A teoria de Nyāya, portanto, não é exatamente representacional, mas relacional. A “objetividade” tem minimamente uma estrutura tríplice (com a possibilidade de iteração) correspondendo a três características do objeto externo em questão: uma parte da cognição visa um próprio objeto, uma parte da cognição visa uma propriedade do objeto e, finalmente, , uma parte da cognição tem como alvo o relacionamento entre o objeto e sua propriedade. Nos casos de cognição verídica ( pramā ), a porção da cognição que visa um substantivo e a porção que visa sua propriedade coincidem. Gaṅgeśa define a cognição verídica como “um estado cognitivo com conteúdo de predicação xsobre algo de fato qualificado por x” ( Tattvacintāmaṇi , pramā-lakṣaṇa-vāda ). Ver um ser humano masculino como qualificado por “homem” seria um caso paradigmático de cognição verídica. O erro é geralmente classificado como uma falha de ignição da parte da cognição de escopo de propriedade. Em erro, um substantivo é de fato conhecido, mas a propriedade visada não qualifica realmente o substantivo em questão. A intencionalidade da cognição se bifurca, por assim dizer, abrangendo simultaneamente um substantivo e uma propriedade que de fato lhe é alheia.

4. Resposta ao ceticismo

Nyāya é uma tradição firmemente anti-cética da epistemologia. Embora atribua um papel importante à dúvida, que, como visto acima, desencadeia a reflexão e a revisão filosófica, ela rejeita a noção de que a dúvida deve ser o ponto de partida da reflexão filosófica. A própria dúvida deve ser motivada, pois a confiança é o melhor ponto de partida padrão tanto na vida comum quanto na filosofia. Pragmaticamente, Nyāya argumenta que o papel da epistemologia é aprimorar melhor nossas habilidades cognitivas para ter sucesso em nossos objetivos de vida. Mas a dúvida irrestrita prejudicaria nossa capacidade de funcionar em um nível básico e, portanto, milita contra o próprio ponto da investigação epistemológica. Teoricamente, Nyāya argumenta que o erro e, de fato, a própria dúvida são conceitualmente parasitas da verdadeira cognição. O erro e a dúvida só fazem sentido contra um pano de fundo de crença verdadeira e, portanto, a reflexão deve começar tomando a cognição supostamente verídica pelo valor de face. Aliado a isso está uma corrente de crítica de que mesmo o simples ato de dar voz a argumentos céticos atrasa a dependência de um filósofo em fontes de conhecimento, incluindo o vínculo indutivamente sustentado entre palavras e seus significados, no qual um cético se baseia para falar seu caso. Dado que todos, inclusive o cético, confiam em em que um cético se baseia para expor seu caso. Dado que todos, inclusive o cético, confiam em em que um cético se baseia para expor seu caso. Dado que todos, inclusive o cético, confiam empramāṇas , eles devem receber a parte do leão do direito padrão.

2. Metafísica

Nyāya defende uma metafísica realista e pluralista de categorias ( padārthas , lit. “coisas denotadas por palavras”), amplamente adaptada, com algumas modificações, de sua escola irmã Vaiśeṣika. As categorias são substância, qualidade, ação, universal, individuador, inerência e ausência. Eles serão discutidos individualmente a seguir.

uma. Substância ( dravya ), incluindo o próprio ( ātman )

As substâncias são a base da metafísica Nyāya/Vaiśeṣika (doravante, simplesmente “Metafísica Nyāya”), pois outras categorias geralmente são inerentes às substâncias ou estão aninhadas em propriedades inerentes às substâncias. Substâncias paradigmáticas incluem os átomos indestrutíveis da terra, água, ar e fogo; substâncias compostas como vasos e árvores; “eus” internos ( ātman ) que são as almas eternas e reencarnantes; e Deus, um ātman único .

Naiyāyikas fornecem vários argumentos em apoio a um eu não material. Um argumento padrão é o seguinte: Coisas como desejo, cognição, experiências de prazer e dor e volição são qualidades. Todas as qualidades inerentes às substâncias. Portanto, há uma substância à qual o desejo e o resto pertencem. Esta conclusão é seguida por um argumento de eliminação. Nenhum dos elementos materiais como terra ou água são os portadores do desejo e do resto. Portanto, deve haver uma substância especial, não material, a saber, um eu (ver vários comentários sobre NS 1.1.10). Este argumento é reforçado por outros que pretendem ilustrar que o corpo físico, como produto de elementos materiais, não pode ser o locus fundamental dos estados conscientes.

Alguns dos debates mais ricos da Índia clássica ocorrem entre Nyāya e budistas sobre a realidade das substâncias. A preocupação central de tais debates é muitas vezes o status dos eus individuais — uma substância importante, para dizer o mínimo. Notoriamente, o Buda declarou que a realidade “não tem um eu” ( anātman ), e seus seguidores desenvolvem uma série de argumentos que pretendem ilustrar isso de duas maneiras. (i) Diacronicamente: momento a momento, as coisas são destruídas e surgem coisas novas, de modo que nenhuma substância (incluindo os eus) dura mais do que um momento. (ii) Sincronicamente: em um único momento, o que tomamos por totalidades (incluindo eus) nada mais são do que pilhas de micropropriedades (ilustradas pela famosa metáfora da carruagem em As Perguntas do Rei Milinda.) A posição budista é que embora não exista algo como um eu duradouro, a necessidade de continuidade moral e outros desideratos podem ser satisfeitos meramente pelas conexões causais entre eventos em uma única corrente causal a que nos referimos como “pessoa”. ”

A resposta de Nyāya é defender a existência de substâncias em geral e eus em particular. Em defesa das substâncias, argumenta que as substâncias compostas possuem capacidades que vão além da mera coleta de suas partes (NS 2.1.35). Além disso, Nyāya argumenta que a redução budista, se realizada de forma consistente, levaria a um absurdo. Podemos ver substâncias compostas, mas não podemos ver entidades como átomos, que existem abaixo do nosso limiar perceptivo. Mas se as substâncias nada mais são do que pilhas de micro objetos/propriedades, que podem ser reduzidas, e assim por diante, então não seríamos capazes de perceber as substâncias. Assim, deve haver uma identidade unificada para substâncias individuais que sustente sua disponibilidade para a experiência perceptiva (NS 2.1.36).

Em defesa da existência diacrônica dos eus individuais, Nyāya argumenta que nossa experiência de rememoração (“esse é o mesmo homem que vi há uma semana”) requer um locus de memória que abrange o tempo entre a experiência inicial e a re-experiência de um objeto (NS 1.1.10 e comentários aliados). Neste espírito, Uddyotakara, seguindo Vātsyāyana, argumenta que se eu sou agora um eu diferente do “eu” de ontem, eu não deveria ser capaz de recordar coisas que aquele “eu” experimentou, uma vez que um eu é incapaz de recordar o conteúdo da experiência do outro. Em defesa da identidade sincrônica dos eus, Nyāya argumenta que o reconhecimento multimodal (“aquela coisa que vejo é a mesma coisa que estou tocando”) requer um único experimentador com a capacidade de sintetizar dados de vários sentidos (NS 3.1.1- 3).Determinando a Verdade do Ser.

b. Qualidade

Qualidades ( guṇa ), são tropos de propriedades que qualificam substâncias. Ao contrário dos universais, eles não são repetíveis. A cor vermelha de algum hidrante em particular é uma qualidade. Como outras instâncias da cor vermelha , ela é inerente à vermelhidão universal , mas é tão particular quanto o hidrante que qualifica. As qualidades incluem cor, número (que se acredita ser inerente aos objetos), localização espacial, contato, disjunção e assim por diante, juntamente com qualidades que são exclusivas do eu, como desejo, cognição e mérito cármico.

c. Açao

Assim como as qualidades, as ações ( karma ) são inerentes às substâncias e são tropos irrepetíveis. Mas eles têm capacidades causais que faltam qualidades, particularmente a capacidade de engendrar conjunção e disjunção entre substâncias.

d. Universal

Universais ( sāmānya ou jāti ) são inerentes a substâncias (por exemplo pot-hood ), qualidades ( vermelhidão ) ou movimentos ( contração – capuz ). Os naiyāyikas argumentam que os universais são necessários para explicar experiências comuns de caráter recorrente, para o funcionamento da linguagem e para sustentar regularidades causais na natureza (que são consideradas relações entre universais). À medida que sua teoria dos universais é desenvolvida, Nyāya reconhece entidades que são como universais, mas que são, por razões teóricas, excluídas de suas fileiras ( upādhi). Udayana traçaria notoriamente as razões para tal exclusão. São eles: (i) Um verdadeiro universal deve ser capaz de mais de uma instância. Spacehood não seria um verdadeiro universal, pois só pode ter uma instância. (ii) Dois universais que têm as mesmas instâncias exatas são de fato o mesmo universal, simplesmente sob duas designações. (iii) Se dois universais aparentes compartilham uma instância, enquanto um não está inteiramente incluído no outro, ambos são meros upādhis . Esse critério, que é o mais controverso dos “bloqueadores universais”, sugere que a noção operativa de universal aqui é algo semelhante aos tipos naturais. (iv) Qualquer suposto universal que, se aceito, levaria a uma regressão infinita (por exemplo , universal-hood), não é aceito. (v) Não há universal para individuadores (veja abaixo), pois sua função ôntica é introduzir a diferenciação primitiva. (vi) Não há universal para a inerência (veja abaixo), pois isso geraria uma regressão infinita viciosa: a inerência exigiria mais inerência entre ela e sua “inerência” universal e assim por diante.

e. Inerência

A inerência é uma relação que é central para a ontologia de Nyāya, pela qual qualidades, ações, universais e individuadores se relacionam com substâncias, por meio dos quais os universais se relacionam com qualidades e ações e pelos quais os todos se relacionam com suas partes. Em primeiro lugar, a cor marrom de uma vaca é inerente à vaca. No segundo, o marrom universal é inerente ao tropo de qualidade marrom. No terceiro, meu carro, uma substância, é uma entidade única, inerente às suas várias partes. Assim, você tocar apenas uma parte do meu carro é suficiente para justificar a afirmação “você tocou no meu carro” simpliciter. Nyāya afirma que a inerência é uma propriedade auto-ligada. Não se apoia em outras instâncias de inerência para “colar” aos dois elementos que relaciona. Assim, procura refutar argumentos de regressão do tipo avançado recentemente por FH Bradley e pelo clássico Vedāntin Śaṅkarācārya (c. 9º século EC) na Índia clássica.

f. Individuador

Individuadores são as causas mais refinadas da distinção ontológica. Eles são os meios pelos quais os átomos individuais dentro dos tipos básicos “terra”, “água” e assim por diante, e pelos quais os eus individuais são, em última análise, particularizados. Individuadores para a ontologia de Nyāya podem ser concebidos como aproximadamente análogos às hecceidades dentro do discurso filosófico ocidental.

g. Ausência

A realidade ontológica da ausência, por mais atenuada que seja, é aceita por Nyāya para dar conta tanto da prática linguística que envolve a negação quanto dos estados cognitivos que determinam corretamente a inexistência de algum tipo. Vātsyāyana argumenta que o conhecimento positivo produzido por uma fonte de conhecimento dá origem imediata ao conhecimento de uma ausência, na medida em que se pode refletir que, se algo não se manifestou no momento da cognição inicial (e desde que a coisa em questão seja comumente cognoscível), estava ausente. Uddyotakara famosa argumenta que a negação é muitas vezes perceptível: olhando para minha mesa, vejo a ausência de uma caneca de café, e tal ausência está “localizada” na superfície da minha mesa. Neste espírito, a ausência é geralmente considerada como um qualificador ( viśeṣana) de algum objeto ou propriedade, que é o qualificando ( viśeṣya ). Os quatro tipos básicos de ausências aceitas pelo Nyāya em seu período maduro são ausência anterior (de algo antes de ser criado), ausência por destruição (de um objeto após sua destruição), ausência absoluta (de algo para algum locus onde nunca poderia existir) e ausência mútua (entre dois objetos existentes separadamente).

h. Causa

Naiyāyikas falam de uma causa ou condição causal como algo que é necessariamente antecedente a um tipo específico de efeito sem ser “causalmente irrelevante”. Tais causas são três. A (i) causa de inerência, semelhante a uma causa material, é o substrato do qual (ou dentro do qual) um efeito é feito (os fios que juntos formam um tecido). A (ii) causa de não-inerência inclui propriedades da causa de inerência que influenciam as propriedades do efeito (a propriedade de contato que é inerente aos fios que compõem um tecido). Por fim, (iii), a(s) causa(s) instrumental(is)/agencial(ais). Esta terceira categoria é uma espécie de pega-tudo que inclui tudo além do substrato e suas propriedades. Centrais nessa categoria são os agentes, suas atividades e os instrumentos usados ​​por eles para produzir efeitos.

A fim de eliminar fatores desnecessários ou sem importância do nexo causal que produz um efeito, Nyāya inclui a ressalva de que uma causa própria não deve ser “causalmente irrelevante”. A irrelevância causal ocorre de várias maneiras. Por exemplo, algo x que precede universalmente um certo efeito y , mas cuja relação com o efeito é mediada por algum outro fator zsobre a qual subsiste é causalmente irrelevante. Por exemplo, um determinado artista pode criar um tipo único de escultura, sendo assim identificado como um fator causal na sua produção. Ela pode ter certas propriedades (cor do cabelo, cor dos olhos, altura) que também, por subsistirem nela, invariavelmente precedem a produção de suas esculturas. Mas como sua participação no evento causal é derivada, eles são considerados causalmente irrelevantes e indignos de serem especificados como causas.

3. Filosofia da Religião

Nyāya se concebe expressamente como um defensor racional da cultura religiosa e teísta hindu clássica. Nyāya-sūtra começa afirmando que a determinação do bem último ( niḥśreya ) requer apreensão correta da realidade, o que dá origem a uma investigação epistemológica/metafísica sustentada do tipo que os sutras fornecem. de todas as práticas do dharma legítimo. Jayanta afirma que entre os vários programas de pesquisa no guarda-chuva da cultura védica clássica, o Nyāya é de grande importância, pois visa defender a tradição védica e suas múltiplas subdivisões de estudo dos ataques de filósofos rivais e antivédicos. Embora o Nyāya-sūtra se concentre predominantemente em questões teóricas e não na práxis, ainda assim recomenda que os estudantes de Nyāya se envolvam na prática yogue (4.2.42) e defende a possibilidade de iluminação (4.2.44-5).

Desde o início de sua história, Nyāya assume especificamente a responsabilidade de defender a existência de Deus ( Īśvara ). Nyāya emprega principalmente versões da inferência de design. Os argumentos paradigmáticos incluem:

Matéria primordial, átomos e carma funcionam quando guiados por um agente consciente porque são insensíveis ( acetatavāt ) como um machado. Assim como os eixos, devido à inconsciência, operam apenas quando dirigidos por um agente senciente, também o fazem coisas como natureza primordial, átomos e carma. Portanto, eles também são dirigidos por uma causa dotada de inteligência. (Uddyotakara, NV 4.1.21)

Coisas como a terra têm um criador como causa, porque são produtos ( kāryatvāt ). (Udayana  Nyāyakusumāñjali, Quinto Capítulo)

Com várias formulações como a acima e extensos argumentos de apoio, Nyāya defende uma versão do argumento do design. Os filósofos budistas, Mīmāṁsā (e mais tarde, jainistas ) respondem acusando Nyāya de violações de limites inferenciais: somente extrapolando muito além da correlação entre produtos e fabricantes comuns Nyāya é capaz de argumentar a favor de um único criador do mundo semelhante a Deus. Uma resposta padrão, como visto em Vācaspati (NVT 4.1.21) é que mesmo no raciocínio indutivo geral para particular direto, empregamos algum grau de inferência para a melhor explicação. Isso permite flexibilidade suficiente para inferir novos tipos de entidades enquanto apela para correlações geradas a partir da experiência comum.

4. Referências e Leituras Complementares

uma. Materiais de origem sânscrito

• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Editado criticamente por Vidvan, KS Varadacarya.Vol 1. Mysore: Oriental Research Institute 1969.
• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Editado criticamente por Vidvan, KS Varadacarya.Vol 2. Mysore: Oriental Research Institute 1983.
• Nyāya-Tarkatirtha, Taranatha e Amarendramohan Tarkatirtha, eds. Nyāyadarśanam :  com Vātsyāyana'sBhāṣya [citado como NB acima] , Vārttika de Uddyotakara [citado como NV] , Tātparyaṭīkā de Vācaspati Miśra [citado como NVT] e  Vṛtti de Viśvanātha. Calcutá: Munshiram Manoharlal 2003.
• Udayana. Nyāyavārttikatātpāryaśuddhi de Udayanācārya. Editado por Anantalal Thakur . Nova Delhi: Conselho Indiano de Pesquisa Filosófica.

b. Textos Primários em Tradução Inglês

• Gangopadhyaya, Mrinalkanti, trad. Nyāya: Nyāya-sūtra de Gautama com o Comentário de Vātsyāyana. Calcutá: Estudos Indianos 1982.
• Iyer, SR, Editor e Tradutor,  Tarkabhāṣā de Keśava Miśra. Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 1979.
• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī . Traduzido por JanakiVallabhaBhattacaryya.Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass 1978.
• Jha, Sir Ganganatha, trad. Os Nyāya-sūtras de Gautama. Vols 1-4. Delhi: Motilal Banarsidass 1999.
• Phillips, Stephen e NS Ramanuja Tatacharya. Epistemologia da Percepção: A Joia da Reflexão sobre a Verdade Tattvacintāmaṇi de Gaṅgeśa  (Sobre a Epistemologia), O Capítulo da Percepção (pratyakṣa-khaṇḍa). Nova York: Instituto Americano de Estudos Budistas 2004. [Isso também contém o texto em sânscrito.]
• Potter, Karl H., ed. Enciclopédia de filosofias indianas. Vol. 2.  Nyāya-Vaiśeṣika . Delhi: Motilal Banarsidass 1977. [Este volume contém traduções resumidas e introduções históricas e conceituais úteis para o início do Nyāya e seus filósofos individuais.]
• Udayana. Ātmatattvaviveka. Tradução e comentário de NS Dravid. Shimla: Indian Institute of Advanced Study 1995. [Este também contém o texto em sânscrito.]
• Udayana. Nyāyakusumāñjali . Tradução e comentário de NS Dravid. Nova Delhi: Conselho Indiano de Pesquisa Filosófica 1996. [Isso também contém o texto em sânscrito.]

c. Estudos de Epistemologia Nyāya, Metafísica e Filosofia da Religião em Inglês

• Bhattacharyya, Gopikamohan. Estudos em Teísmo Nyāya-vaiśeṣika. Calcutá: Colégio Sânscrito 1961.
• Chakrabarti, Kisor Kumar. Filosofia Indiana Clássica da Mente: A Tradição Dualista Nyāya. Albany: State University of New York Press 1999.
• Chemparathy, George. Uma Teologia Racional Indiana: Introdução ao Nyāyakusumāñjali de Udayana. Publicações da Biblioteca de Pesquisa De Nobili, Vol. 1. Viena: Gerold& Co.; Delhi: Motilal Banarsidass 1972.
• Ghokale, Pradeep P.  Inferência e falácias discutidas na antiga lógica indiana (com referência especial ao Nyāya e ao budismo). Bibliotheca Indo-Buddhica Series, Sunil Gupta, ed.Delhi: Sri Satguru Publications 1992.
• Halffass, Guilherme. Sobre o ser e o que existe: Vaiśeṣika clássica e a história da ontologia indiana. Albany: State University of New York Press 1992. [ Embora este texto se concentre em Vaiśeṣika, é relevante dada a grande sobreposição entre Nyāya e Vaiśeṣika na teoria metafísica .]
• Matilal, BK  Percepção. Oxford: Clarendon Press: Oxford 1986.
• Matilal, BK  O caráter da lógica na Índia. Albany: SUNY Press 1998.

d. Estudos Gerais

• GANERI, Jonardon. Filosofia na Índia Clássica: O Trabalho Próprio da Razão. Londres e Nova York: Routledge 2001.
• Matilal, BK Nyāya-Vaiśeṣika. Uma História da Literatura Indiana, Vol. 6, Fasc. 2. Editado por Jan Gonda. Weisbaden: Otto Harrassowitz 1977.
• Mohanty, JN Classical Indian Filosofia. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000.
• Phillips, Estevão. Metafísica indiana clássica: refutações do realismo e o surgimento da “nova lógica”. Chicago: Tribunal Aberto 1995.

Informação sobre o autor

Matthew R. Dasti
E-mail: mdasti@bridgew.edu
Bridgewater State University
EUA

fonte: https://iep-utm-edu.translate.goog/nyaya/?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=pt&_x_tr_hl=pt-BR&_x_tr_pto=sc

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